冯兵：论之“孝”得以实现的方法论基础

冯兵：论之“孝”得以实现的方法论基础

冯兵 教授

冯兵，华侨大学哲学与社会发展学院教授；张晓丹，华侨大学哲学与社会发展学院博士生。

摘要：《论语》中，针对孟懿子问孝，孔子告以“无违”，后又有孟武伯、子游、子夏问孝，孔子分别予以了针对性的回答。从朱熹的相关解读来看，“无违”贯穿了孔子孝论之始终，是儒家所论之“孝”得以实现的方法论基础，体现出了儒家孝论独有的实践智慧。朱熹以理、礼为“无违”的基本对象，强调明体（理）达用（礼）方能“无违”。理之“明”与礼之“达”在具体的孝行实践中主要表现为人子的“敬”“爱”之情，是孝之“无违”的情感表现与实践原则。而“敬”“爱”之情的调和与平衡的实质为“中和”之道，其乃“无违”的基本精神，儒家孝论亦因此呈现出了情理并重的特点，且具备了一定的现实意义。

在以小农自然经济生产方式为基础建构起来的家国一体的中国传统宗法社会中，血缘亲情是人们构成社会关系的基本纽带。而血缘亲情中，父子关系又是最为核心和基础的一环，因此，父之慈、子之孝就成为了维系传统社会的发展与稳定的关键性道德范畴。在两者之间，或许是鉴于子之孝在现实生活中的实践情形不若父之慈那般自然和普遍，因而尤为受到关注和提倡，这一点在儒家思想中表现得更是显著。如《孝经·三才章第七》就明确说道：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”以孝为天地之大道，而人类行孝是对之的效仿实行，从而将孝提升到了几乎是无以复加的地位。所以，“百善孝为先”的观念深入人心，“孝”成为了我国传统社会最重要的道德意识之一。在《论语》中，孟懿子、孟武伯、子夏、子游等专以“孝”问孔子，孔子分别答以“无违”“父母惟其疾之忧”“色难”和“养”“敬”之别。朱熹作为两宋新儒学的集大成者，其对孝之德同样给予了高度重视，并在解读《论语》中的上述问答时将“无违”的精神实质贯穿始终。可见至少是在朱熹看来，“无违”实为“孝”得以实现的方法论基础，而其中所体现出来的儒家之孝论的实践智慧也值得深入探究。

一、由理及礼：孝之“无违”者

《论语·为政》篇载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。’”从这一问答的前后逻辑来看，孔子所说的“无违”显然应是指无违于礼。历代的注家也大都以此作解，清儒刘宝楠在总结前人众说之后指出：“夫子告樊迟言事亲当以礼，则告懿子以‘无违’者，是据礼言。”并明确说道：“‘无违’者，无违乎礼以事亲也。”可见孔子强调以礼事亲，在此所主张的行孝的基本原则就是“无违”于礼。但朱熹却释“无违”“谓不背于理”，强调“无违”的对象主体是天理，与常解有所不同。

当然，自程颢说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”，为传统儒学设定了确切的形上本体——“天理”（或曰“理”），以作为世界万物的终极本源与主宰，从而使儒学至两宋有了新的面貌并足可与释道二教在思想的根柢处相抗衡之后，程朱便时刻标举“理”或“天理”以解释或批判几乎所有的范畴。所以，无论是在宇宙观、心性论还是在价值论、工夫论等的探究中，他们都总是强调要回到“理”或“天理”这一根本处来思考和认识。朱熹就曾屡屡告诫自己的弟子：“凡论道理，须是论到极处。”尤其是对精于思辨的陈淳，朱熹更是反复劝勉：“凡道理皆从根原来处穷究，方见得确定”。不仅纯粹的义理分析是如此，关于日常践履方法的讨论也是如此。如陈淳问：“日用间今且如何用工夫？”朱熹便回答说：“大纲只是恁地。穷究根原来处，直要透徹，又且须‘敬以直内，义以方外’此二句为要。”等等。这个“根原来处”或“极处”也就是理（包括天理、性理等）。而孝为“百善之首”“百行之源”，乃日常工夫的起点甚至最重要者，人们论及孝时自然也是首当知孝之源头处：“如论孝，须穷个孝根原来处”，因为作为“孝根原来处”的理乃人们了解何以孝悌与如何孝悌的依据——“事亲当孝、事兄当悌者，事也；所以当孝、所以当悌者，理也。”容不得半点含糊。

理或天理的外在表现则是礼。朱熹曾将礼总结为“天理之节文，人事之仪则也”冯兵：论之“孝”得以实现的方法论基础，认为礼一方面是对天理在现实生活世界中的合理呈现，一方面也是对人类一切行为与事务的仪式化规范。就孝亲行为而言，人们在知晓了孝之“根原来处”（也就是“所以当孝”的理）之后，要做的就正如孔子所说儒家智慧论文，当“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”一切事亲行为均依礼而行。而孝之行本身就是礼，孝实为礼的重要部分甚至是基础性内容。朱熹曾对前引孔子论“无违”及生事、葬祭一依于礼的观点评价道：“生事、葬祭，事亲之始终具矣。礼，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。是时三家僭礼，故夫子以是警之。然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。”在朱熹看来，对于人之孝亲来说，生事、葬祭是基本内容，只要能够在日常事亲活动中“自始至终，一于礼而不苟”，便是至孝了。他虽然指出孔子针对孟懿子的回答是因为“是时三家僭礼，故夫子以是警之”，但后面又特别点明孔子此语应当是具有普遍性意义的，并非专为鲁之三家（季孙氏、孟孙氏和叔孙氏，孟懿子即孟孙氏，为孔子早年弟子）而发。因此，从“不背于理”到“一于礼而不苟”，理、礼成为了朱熹论孝之“无违”的基本对象，而“理－礼”也构成了其相关论述的基本理论架构。

二、明体达用：孝何以能“无违”

那么，如何才能做到“无违”于理、礼？礼有着礼义、礼仪、礼制、礼俗等多层面的含义，在朱熹这里，礼义即天理，是为“礼即理”，乃形而上者，为体；其他层面的礼则为形而下者，为用。形上之礼“万古通行”，亘古不易，而形下之礼则可能会因人、因时、因地而有着特定的或部分的制度、器物、仪式等的等差区别以及兴废变迁，所谓“礼，时为大”即是如此。朱熹指出：“子曰‘无违’，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不孝也。”换言之，当为必为，不当为必不为，就是“无违”。这个“当”与“不当”的关键，就在于是否能明体与达用。而理、礼（或曰形上之礼、形下之礼）兼明，却是要在具体的孝行中才能得到体现的。所以人们在日常事亲活动中便需做出具体的分判，以求言行的正当与合宜。朱熹说：“只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。”此处的“合得做底”即“合当做底”，正是人子对“所当为孝”之理与礼仪、礼制等精熟于心的表现。

《论语·为政》“孟懿子问孝”章所提及的鲁之三家的“僭礼”则是未能“合得做底”的典型。对此，朱熹曾做过更为具体的分析：

鲁之三家，殡设拨，则其葬也僭而不礼矣，以雍彻，则其祭也僭而不礼矣。其事生之僭，虽不可考，然亦可想而知矣。呜呼！彼为是者，其心岂不以为是足以尊荣其亲，而为莫大之孝，夫岂知一违于礼儒家智慧论文，则反置其亲于僭叛不臣之域，而自陷于莫大之不孝哉！

“殡设拨”，按《礼记·檀弓》载，时鲁哀公为其小儿子举丧，问有若是否可以在承载棺柩的輴车上设置拨（拉柩车的绳）。有若说：“其可也。君之三臣犹设之。”“三臣”即前述鲁之三家大夫。有若意思是说，大臣都可用拨，何况是国君之子呢？但孔子的另一个弟子颜柳明确反对，认为“三臣者废輴而设拨，窃礼之不中者也，而君何学焉！”在輴车前设拨是诸侯之礼，“诸侯輴而设帱。为榆沈，故设拨。”而三大夫在葬礼中设拨不仅僭礼，且并没有用到輴车，设拨是极不合理的。朱熹及其弟子所撰《仪礼经传通解续》指出，这是“颜柳以有若对非其实，恐哀公从之，以其正礼而言。”“以雍彻”的记载则见于《论语·八佾》：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”“三家”仍是前述鲁之三大夫，《雍》为《诗经》“周颂”中的一篇。“以雍彻”是指在祭礼的后半程以奏唱《雍》诗来撤除祭品，乃天子所用的礼仪，但鲁国的三家大夫在祭祀中却用到了此礼。而根据鲁之三家所举行的葬、祭礼中的上述种种违礼现象，朱熹推断他们日常的事亲行为中必然也有不少违礼之处，并进而指出，三家大夫本为显耀其对亲人的孝敬之心，却不曾想因为僭礼违礼而陷其亲于“僭叛不臣”之大不义境地，自己也反倒“莫大不孝”了。

在朱熹看来，三家者违礼正是因其向来“僭叛不臣”，如令孔子愤怒斥责为“是可忍，孰不可忍也”的季氏“八佾舞于庭”而严重“背理”的举动并不少见，可谓“大本”早失。对于季氏的僭越，朱熹甚至引用谢良佐的话严厉批评道：“君子于其所不当为不敢须臾处，不忍故也。而季氏忍此矣，则虽弑父与君，亦何所惮而不为乎？”三家大夫本欲彰明其孝，却反被后人评价为敢于“弑父与君”的僭叛者，无疑具有极强的反讽意味，但其体既不明，而用之失度又岂非自然而然耶？所以，明体达用，当是确保孝之“无违”的可能性的关键。

三、“敬”与“爱”：孝之“无违”的情感表现与实践原则

人之事亲尽孝活动不外乎“生事葬祭”，即事生与事死两大部分冯兵：论之“孝”得以实现的方法论基础，前述“无违”便论及“葬祭”，乃尽孝之“事死”的内容，此外《论语》中也还有其他几种关于“事生”原则的讨论，按照朱熹的解读，其精神实质同样是“无违”。朱熹基于理学的思想背景，以事亲之理、礼为“无违”的基本对象，因此强调人子事亲必须明体（理）达用（礼）。而对孝之理、礼的“无违”，在现实的日常孝行实践中则主要表现为“敬”“爱”的道德心理和情感，我们亦可将之视作“孝”之“无违”的实践原则。

（一）“敬”。《论语·为政》记载：“孟武伯问孝。子曰：‘父母惟其疾之忧。’”朱熹认为这是“言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？”同时指出“旧说人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通。”父母对子女的爱无疑是全方位的，既关注子女的身体，更关注子女德性的养成。对孔子“父母惟其疾之忧”的理解，无论是朱熹的阐释还是他称引的“旧说”，都具有合理性。而为人子女者要谨慎地“守其身”，尤其是不让自己“陷于不义”，不令父母生忧，内无违于理，外无违于礼，循天理守礼法，自然是根本。其中的核心理念，就在于人子应善体父母爱子之心，并“以父母之心为心”，从而谨守其身。朱熹说：“自处以敬，则中有主而自治严”，“自处以敬”而“自治严”为守身谨慎的实质，正是事父母以孝的表现，源于人子之心对孝之理的“无违”。

《论语·为政》又记载了子游问孝一节：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”朱熹解释道：“犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。”《论语》指出，事父母如若只是给养衣服饮食，则养父母与养犬马无异，而孝与养的区别就在于能敬与否。朱熹认为这是在警告人子不可不敬，结合前述分析，即应“以父母之心为心”，深入体察父母的心意并顺应之。然后朱熹还进一步引述了胡寅的话：“世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱踰于敬，故以是深警发之也。”胡氏所言“狎恩侍爱”“爱踰于敬”，则是典型的失礼表现，朱、胡的“深警发之”都是在警告人子当敬事父母。而事亲以敬与“自处以敬”实为一体，因为唯有“自处以敬”才有可能真正事亲以敬，两者同是对孝之理、礼的“无违”。

（二）“爱”。《论语·为政》中随后还有子夏问孝，孔子答曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”朱熹对此解释说：

色难，谓事亲之际，惟色为难也。食，饭也。先生，父兄也。馔，饮食之也。曾，犹尝也。盖“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养，未足为孝也。旧说承顺父母之色为难。亦通。程子曰：“告懿子，告众人者也。对武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”

在朱熹看来，“色难”是指侍奉双亲时人子保持“愉色”殊为不易。在这段话中他又引《礼记·祭义》说，如果真正深爱父母的孝子，其事亲时必然心气平和，达于面色自然欢愉，言语态度也温柔委婉。朱熹转述之“旧说”则主张“色难”是指难以安然承顺父母的脸色，朱熹认为“亦通”。而结合《祭义》可知，“色难”者在很大程度上应是对父母之爱不够深沉和纯粹，所以朱熹就说：“人子胸中才有些不爱于亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。”作为人子来说，克治“色难”的关键之处就在于对父母的“深爱”，这一份“深爱”必然出于人子对为孝之理的深刻体认与“无违”。

回到子夏的问题上来看，他重礼，而“礼主于敬”，“敬”有着“畏”“肃”等含义，子夏能做到严敬，然其或在事亲之际“少温润之色”，这说明他对父母之敬甚于爱，同时也说明他于礼义或孝之理实际上并未理解得十分通透。未能明体，也就无法真正地达于用而显得僵硬刻板，从而少了几分温润的“和气”。因此，事亲仅有“服劳奉养”显然并不够，人子对父母还应保有因“深爱”而来的“和气”与“愉色”“婉容”。

综上可见，人子事亲之际的“敬”“爱”之情均是“无违”于为孝之理、礼的情感表现。同时，二者也应被视为人子事亲的重要情感原则，在日常的事亲活动中起到实际的指导作用，从而有效地贯彻实践对为孝之理与礼的“无违”要求。而要做到这一点，人们就必须充分领会“无违”之道的核心精神。

四、“中和”：孝之“无违”的核心精神

前述朱熹所引程颐之言指出子夏“能直义而或少温润之色”，所谓的“直义”，朱熹说其“只是于事亲时无甚回互处”。儒家所主张之“直”的理论依据就是礼，子夏“能直义”也正是因为子夏重礼制。礼的重要功能则是教导人们明辨长幼、尊卑、上下等分别，以有效地维护社会秩序。无论是礼的功能——“分”，还是礼的基本精神——“敬”儒家智慧论文，两者都天然具有能够带给人们以严整、肃敬等心理并进而产生距离感的情感属性。朱熹就说：“礼如此之严，分明是分毫不可犯”，所以“礼是严敬之意”，人们“见君父自然用严敬”，事君事父都持以庄严敬畏的态度。以上种种，均是朱熹和弟子们讨论《论语·学而》“礼之用，和为贵”时的表述。在讨论中，他先是强调礼有“严敬”之意，然后再分析人在行礼时何以能“和”，他说：“须知道吾心安处便是和”，又道：“皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。”朱熹所谓“人心固有之同然者”为人心所普遍具备的性理，“和”就是指性理“不待安排”而自然得以呈现，如他又道：“礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦止是如此看。”这些讨论表明，至少是在朱熹看来，在人们的日常道德实践中，礼在情感属性方面的“严敬”与行礼者心理上“顺于自然”“顺理而安泰”的“顺”之间存在着较大的张力，对这一张力予以软化，就是“和”。所以“和”所描述的是人心内在之理向外在言行之礼的转化过程中所呈现出的安泰而自然的状态，其所强调的是对人之“敬”所造成的情感之疏离的调和，这正是人“无违”于理、礼的外在表现。而在儒家以血缘关系为基础的宗法礼制与伦理体系中，孝本就是礼的重要内容，所以在孝亲活动中，“礼之用，和为贵”也可说成“孝之用，和为贵”。朱熹并没有过多解释“和”何以为贵，以及“色”何以为难的问题，但我们从他的上述讨论来看，人们在行礼时的“心安”“情愿”“顺于自然”“顺理而安泰”，具体到事亲时的“和气”“愉色”“婉容”“承顺父母之色”，实为由“敬”而“和”的理想化情形。

不过，“敬”“爱”之间的关系也较为复杂。《孝经·天子章第二》说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”，强调“爱敬尽于事亲”，将“爱”“敬”并称。而《论语》中，子游问孝，孔子强调能养无敬不能谓之孝；子夏问孝，孔子又强调能养无爱也不能谓之孝。综合程朱的相关分析，子游“爱踰于敬”，子夏就应是“敬踰于爱”，但朱熹指出，事实上“爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。”爱、敬一体，二者是相辅相成的。程颐曾说孔子对两位高徒子游、子夏的批评是“各因其材之高下，与其所失而告之”，不过二人并非只爱不敬或只敬不爱，只是没能把握好爱、敬的平衡。可见在孝行实践中，人子之爱、敬情感既一体相联，两者间又存在着某种既定的张力。

所以，人子在事亲之际唯有保持爱、敬的并行不悖且保持合理的平衡，方可谓真孝。这便涉及爱、敬之“中”的问题。“中者，不偏不倚、无过不及之名。”其也贯穿于孝行之始终，如朱熹指出：“且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。”孝的“当然之则”就表现为“无过不及”之“中”，其与“和”紧密相关。他曾解释《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”一句道：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”并说：“中，性之德；和，情之德。” “中”代表着未发之性，“不偏不倚、无过不及”正是“性之德”的表现；“和”则为已发之情的理想状态，“无所乖戾”则为“情之德”的象征。而“中”“和”实为体用关系：“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。”所以，无论是“色难”还是“孝子之有深爱者必有和气”，孝子奉养双亲之际的“和”都源于性体之“中”。这一“中和”之道遂构成了朱熹乃至儒家论“孝”之“无违”的核心精神，同时也具备了较为充分的实践智慧的色彩，其源于人子对为孝之理（体）与礼（用）的明达与通透，可以说已经达到了“从心所欲不逾矩”的“无违”的最高境界。

结 语

《论语·学而》道：“孝弟也者，其为仁之本与！”后世儒家对之展开了充分讨论，自程朱指出这是“谓行仁自孝弟始”之后，儒家主流的看法都是将“孝弟”（或径曰“孝”）作为儒家道德实践的核心内容与起点，将其明确视为儒学工夫论的重要内容并给予了极大程度的关注和重视。《论语》对孝的实践原则有诸多论说，而这些论说的主旨和精神无疑是相通的，均可以“无违”概括之，我们从朱熹围绕《论语》论孝之原则和机制的“无违”“色难”等概念或范畴的分析就能看出。朱熹论“孝”既重明体，亦重达用。体者为理、为性、为仁（实际上也都是理），用者为礼。为孝之理与礼在日常的孝行实践中，则主要体现为人子的“敬”“爱”之情感表现与实践原则。其中，由“严敬”到“顺于自然”的情感张力之调适表现为“和”，“敬”“爱”之间也不得偏重，两者间的动态平衡体现为“中”，而“中”体“和”用，“中和”之道构成了实践活动中孝之“无违”的核心要义。

从朱熹的论述可见，“无违”作为儒家孝论的基本精神与原则，解决了儒家所论之“孝”在日常实践中何以顺利实现的问题。抛开儒家孝论的封建宗法伦理属性中轻忽个体权利，在唐代以来统治者有意无意地移孝作忠，并最终于明清时期形成愚忠愚孝思想等消极因素不论，就上述朱熹对原始儒家孝论的“无违”范畴的内涵、性质及意义的种种讨论来看，其中所体现出的情感与理性并重的特点以及以“中和”之道为核心精神的实践智慧等，还是值得肯定的，其在今天的孝道伦理建设中也仍然具有一定的借鉴价值。

本文原载于《社会科学战线》2021年第10期