杨立华：儒家价值观重新确立哲学基础

杨立华：儒家价值观重新确立哲学基础

【编者按】

近日，北京大学哲学系教授杨立华做客广州购书中心北大博雅讲坛，围绕一直以来对于宋代理学中“存天理，灭人欲”的误解，讲述了面对唐代所经历的佛老的虚无主义危机，宋代的理学家们如何通过在形而上的“理”和形而下的“气”之间建立起世间万物的恒常性和同一性，以及反映到一个人身上真正自由和自主的精神取向，从根本上为儒家价值观重新确立了哲学基础。以下讲座内容摘编自现场录音整理稿，经主办方和杨立华本人校核并授权发布。

一直以来，人们关于天理、人欲的问题，存在着大量的误解。天理、人欲的概念最早出自《礼记·乐记》篇，其中讲到了二者的对立；整个两宋儒学，特别是程朱理学提出“存天理，灭人欲”，更是强调了天理和人欲的对立，这原本是在当时时代的背景下所提出的哲学主张，却在如今的时代造成了许多误解。宋明理学，或者说道学，又或者说是新儒学，这三个概念基本上是等同的，它们的共同指向是从宋代开始的一股思想和潮流，这个思想和潮流就是在根本道理上为儒家价值观确立哲学的基础。

杨立华教授在讲座现场

一个文明意味着一种生活的道路。一个文明选择了一个方向，那就一定会在某种程度上付出另外一个方向的代价。世上没有一条完美的生活道路。在每一条道路背后都有核心的价值取向，这样一个核心的价值取向是要以根本的看待世界的目光为基础，这种看待世界的根本目光是从最原始的时代就开始形成的，在这样的文明体内，很多时候我们往往是不自觉地接受这样一个根源性的塑造。比如我们特别强调中国文明的“此世”性，是围绕“此世”来展开的，而不是围绕“彼岸”展开的。这就形成了中国文明跟其他文明非常大的不同。一个文明如果围绕“彼岸”来展开，意味着“此世”或现世的生活是有缺憾的，“彼岸”才是人们所追求的，因此需要人们通过此世的努力在死后达到“彼岸”。但是当我们的文明一切围绕“此世”来展开的时候，那么就意味着我们的文明把“此世”视为唯一的文明、唯一的过程。这也就是我们与以“彼岸”为核心的文明最大的不同：我们的文明不需要圆满，我们甚至将圆满当作是一种缺陷，这在《周易》中就讲得很清楚。与此同时，“此世”性格的文明看待世界的基本目光根源于生存的直接性，所以假设的概念最少，而“彼岸”这一概念既不是能够直接呈现的，也不是能够直接证明的，所以一旦一个文明有“彼岸”这样一种假设，那么它必定缺少看待世界、人生最朴素和最直接的眼光。

中国文明固有的文化以及看待世界的根本目光在很早的时候就有了明确的倾向，但是它真正以概念和体系的方式确立是到了春秋末年，也即孔子、老子的伟大突破：数千年中国文明的积淀经由孔子、老子的总结塑造成型，并成为了此后中国文明展开的基础。随着中国文明的演进，中国固有的生活道路及其背后的价值基础，乃至价值取向背后根本的看待世界的眼光不断受到各个方面的冲击。这个冲击来得最猛烈的时代就是隋唐时期，最根本的问题是佛老的兴起。那个时候士大夫精神的趣味，本质上不是佛教的，就是道教的，儒家的衰落是在不知不觉中出现的，以至于到了唐代有明确儒家自我身份认同的人已经非常少了。即使有一部分士大夫认为自己是儒者，也不再明白儒之所以为儒的根据所在。正是在这种背景下，中晚唐出现了儒学复兴运动，其中的核心人物是韩愈，在他的代表作《五原》中最重要的一篇《原道》中，我们可以感受到那种焦虑是存在的，当时韩愈发现中国固有的生活道路受到了根本动摇，从政治、社会、经济、生活、礼俗（习俗）以及根本的价值观全方位地遭受了冲击。因此，这个时候儒学运动承担的不仅是儒家的，而其实是理性的生活方式是否还有可能的问题。唐代的宗教迷狂达到相当深的程度。我们从韩愈的《谏迎佛骨表》可以看到，当时为了迎接佛骨的指骨舍利，整个社会受到的影响。此外道教对于士大夫精神世界也是影响极深的，唐代的皇帝和王公大臣都在普遍地服食金丹。可以说，唐代社会中的士大夫精神是非常空虚的，内在世界没有能做得了主的精神，没有一以贯之的精神。

《五百家注韩昌黎集》

正因如此，才有了唐代的儒学复兴运动，一直到宋代延续了下来，统称为唐宋儒学复兴运动。儒学复兴运动在宋代整体称之为宋学，其中有一支是“道学”，在《宋史》中的列传部分有专门的“道学”，但并不是所有的儒家思想家都可以写入其中杨立华：儒家价值观重新确立哲学基础，只有那些能够为中华固有的理性生活态度形成那样的价值体系和价值观，奠定哲学基础的人才能入《宋史·道学》。北宋和南宋的儒家哲学之所以被称之为“道学”或“理学”，根本上是希望强调“道”和“理”。“道”既不是偶然约定俗称的结果，也不是一厢情愿的“应该”，而应当是奠定在“道”和“理”的基础上，这是根本理性的态度。从这样一个本体意识出发，为真正中华文明已有的理性的生活道路以及价值取向奠定哲学基础，这是两宋道学的目标。如何奠定这个哲学基础，首先就必须要直面当时的社会所遇到的哲学问题，也即佛教和道教所带来的虚无主义世界观。

佛教和道教虚无主义的世界观指向的东西是不一样的。佛教的核心问题是解脱，最核心的问题都是围绕“解脱”所展开：为什么要解脱？从哪里解脱？解脱到哪里去？如何去解脱？每一个问题的答案，即苦、集、灭、道都是围绕这个核心来的。佛家认为一切的苦都来源于执着，“若无执着何来苦”，既然一切的苦就来源于执着，要消除苦就要破掉执着。如何破掉执着呢？先破执着的主体，把“我执”打掉；再破执着的客体，把“法执（执着的对象）”打掉。既破我执，又破法执，于是就形成一个根本的对世界的认识。整个人生、整个世界都是虚幻的佛家的思想核心表述，你所认为的实有，其本质上是空的，即“色即是空，空即是色”。这在当时对整个理性生活的影响还是非常大的，因为那么多放下执念的人选择了出家，带来了一系列的社会问题。所以二程当时在批评佛教的时候，特别重要的一点就是佛教于道是有所“见”的，这个“见”是独善其身，但并不能够普遍化，否则整个人类社会也都没有办法延续了。道教的核心问题是永生。在唐代，服食金丹非常流行，它的实践的确是荒谬的，但是关于“永生”的哲学问题是真实的。因为中国哲学家认为世界是没有开端和终结的，既然这样，那么意味着时间是无限的。人终有一死，不管你活多长，相比于无限的时间，其实都等于零。所以由此带来的对人生的怀疑，以及人生无意义的感受和真正的虚无感，在道教当中是非常深刻的。

于是到了宋代的时候，如何在哲学的基础上，确立实有的宇宙就成为哲学家努力的关键所在，最重要的就是破“虚无”、破“空”。北宋哲学家张载的哲学第一个指向就是证明虚和无是不存在的，只有可见与不可见，没有无，无是个形容词而非名词。所以在张载的思想里，虚无主义世界观从根本上来讲是对语言的误用，根本是因为把形容词错误地当成名词，然后才有了名词化的无，然后才把无当成真正的存在。张载在《正蒙·太和篇》中所讲“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始”，就是说亘古亘今，宇宙都是充实的、实有的，都是活跃的、能动的，都是氤氲不息的，没有一个空虚的阶段，也没有空虚的位置。张载的哲学是用气本论来破佛老的虚无主义世界观，这是一个非常重要的脉络。但是这种说法有一个问题，气既然是构成宇宙的、万物的、质料的一个东西，这样就跟人的经验是直接相关联的，但是经验世界的东西，不具根本的确定性。气一定有阴有阳，而阴和阳之间是隔断的，即使阴阳之间互为条件可以相互转换，但也是明显有分别的。以阴阳之间的分别作为一切万物统一的根基，那么这个“一元”是建立不起来的，普遍性也建立不起来。所以到了二程，宇宙中最真实的、最确定的普遍的存在一定得是理，而不是气。理是形上者，气是形下者。形上者和形下者在程朱理学系统中是有严格区分的，形下者一定是非普遍的、可感的、有征迹可循的，在“分别”当中的；形上者，就一定是不在“分别”当中的，是“一”，而只有“一”才是真正普遍的，所以便有了“天理”一词。《说文解字》中对“天”的定义是从“一”从“大”，其中“一”就是统一性、同一性；“大”就是普遍性。天理告诉我们真正意义上普遍的东西，一定不能具有任何属性，只要具有某一方面的属性，就不能成为别的相反属性东西的基础，正如王弼所讲“若温也则不能凉也，若宫也则不能商也”。

天理作为一个真正的形上者，就成为形下者也即气和万物的根源和根据。既是它们产生的根源和根据，也是它们运动变化的根源和根据。但是天理这个“一”如何能够成为处在分别当中的万物的根源和根据呢？换句话说，“一”怎么产生出“二”来？这是一个重要问题。天理和气的关系，从“一”到“气”就分阴阳、分动静、分聚散、分清浊，只要到气的层面，对应的数字一定是“二”。在理的层面，形上者对应的数字是“一”。然而关键的问题是既不能是“一”，也不能是“二”。如果“一”曾经出现过，也就意味着无分别的状态曾经出现过，那么这个无分别状态就不可能产生出有分别的万物来，应该永远保持在“一”当中。但是，又不能仅仅保留在“二”的状态，如果仅仅保留在二的状态，不能保证一个对立分别的世界不变成割裂的世界。一边是阴，一边是阳。所以，无论是哪一种世界图景都是不能出现的，也是不可能出现的。

周敦颐的《太极图说》

周敦颐《太极图说》中的第二圈告诉我们，阴阳既分以后，太极寓于阴阳之中，所以朱子解太极与阴阳的关系，说“不离于阴阳，不杂于阴阳”，既不能说太极跟阴阳是分开的、割裂的，也不能说太极与阴阳是混同、等同的。二者是不一不二的关系，也即对立的两体和普遍的本一。对于这个“一”，周敦颐说是“诚”（《中庸》的最高概念），张载则说这是“神”，而程子说这是“理”，三者强调的不一样。“诚”强调的是实有，“神”强调的是鼓动、发动，“理”强调的是普遍性、确定性。一旦明白这个结构，我们就明白张载、二程、朱子的世界都是“三”的结构，既不是一，也不是二，而是“二”和“一”结合在一起，全是接《易传》当中的“三（叁）天两地”，天道是三，地道是两，加起来是五。《易传》当中有一个数字是五。很多人以为天道是一，其实这是不对的，天道是“一”和“二”。后来张载“一物两体”的观念非常重要，其中的“一”是形上者，而“两体”是我们能够真正感知的真实的世界中所有的东西，包括前文所述的清浊、聚散、动静、虚实、隐显、阴阳等。

世界是永远变动不息的，所以中国哲学里第一原理——只有变化是永恒不变——就是大易哲学这个“易”字，“易”包含三个意思：变易、简易、不易。三者构成了中国哲学最根本的意思。只有变易是不易的，也就是只有变化是永恒不变的。所谓的变化就是在同一的基础上差异的不断产生，而同一就是“一”，差异就是“二”。所以一旦有变化，它就一定是一个“三”的结构，所谓的“道生一杨立华：儒家价值观重新确立哲学基础，一生二，二生三，三生万物。”但是生生何以不已？生生和变化意味着作用的恒常，也即永恒的相互作用。只有互为条件的对立双方，其相互作用才是必然的佛家的思想核心表述，比如主动与被动。但是，互为条件只能保证相互作用的必然，不能保证相互作用的恒常。《太极图说》的第二圈证明了相互作用的恒常，因为既无孤阴、孤阳，也无纯阴、纯阳。“太极”中的“极”有“极至”之意，当一种变化倾向趋向于极至的时候，就将出现纯阴、纯阳和孤阴、孤阳。在这个时候，一定会向相反的地方走。所以，形而上中的“一”有两层含义，其一是互为条件的对立两体是同一的，其二是对立的任何一方都有维持自身的倾向，但是只是倾向而不可能实现，因为一旦实现了维持自身同一，就会变成一个僵死的、不再变化的东西，意味着跟周边的一切没有相互作用了，于是纯阴、纯阳就出现了。纯阴、纯阳出现了，离孤阴、孤阳就不远了，离世界的毁灭就不远了。但是中国哲学在逻辑上认为世界不可能有终结。没有开端，没有终结，是中国哲学家对这个宇宙、对这个世界的普遍理解。

《近思录集解》

那么天理与人的道德是什么关系？其实天理中的“一”同样为人类的道德生活奠定了基础。人类的道德之宝贵在于人们能够在充满变化和不测的世界里，用自己的意志去打开一个拥有确定性的生活世界。所以一切道德、一切价值都有普遍性、确定性和恒常性。“一”包含了一种一以贯之的恒常性，君子的人格便是如此。不管环境怎么变，都有一生不变的人生态度，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”乃为大丈夫。孔子也把始终如一作为一生的志向。颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”换言之，身边所有的人因为我的存在获得了安定，获得了力量，找到了人生的支点，哪怕死了，那个位置都留在那里，依旧能够给继续生活的人以动力和力量。只有内在始终如一的人才能做到这一点。此外，人在维持自身有限性的基础上，也倾向于维持自身的同一，这种同一表现在始终保持自己向无限的敞开，正因如此才会永远追求超越，永远追求自由，而且在这种情况下也一定是自主的，因此自主和自由在这个意义上是同一的。这也揭示了儒家的自由观佛家的思想核心表述，只有真正做得了自己的主才叫自由。

真正拥有向无限性敞开的自主和自由的人，是真正能够自作主宰的人。这也就是为什么朱熹、陆九渊都强调一个词，叫做“自作主宰”。真正自主的精神，就是让天理支配自己的生活，让天理支配自己的生活、心灵，跟天理同一的精神，才能真正保持为始终向无限敞开的精神取向。有了这样一种精神取向，才有了始终如一的确定性的人生态度，才有了君子人格，才有在变化不测的世界里确定性的达成和道德生活的成立。反之，不能自主的生活就是被人欲支配的生活。当你沉迷到某种具体的目标里去，你就不再能做得了自己的主人。在这个意义上，符合天理的生活就是拥有最高贵的自由和自主的生活；而顺从人欲的生活就是被奴役的生活，就是沉沦、麻木、陷溺当中的生活，就是人不再能够保持其向无限性敞开，沦为纯粹有限的存在那样的生活，这是真正的分别所在。