老子之“道”与“仁”的辩证性关联

老子之“道”与“仁”的辩证性关联

时间：孔子2572年任寅5月20日任寅

耶稣 2022 年 6 月 18 日

老子

孔子

老子的“道”和孔子的“仁”是中国儒家和道家的两大基石。然而，人为的儒道对立已经成为古代学术界的顽疾。司马迁的《史记·老子传》曾感叹：“世间学老子不如儒，儒也不如老子。”随着学术和思想的分野，从梁启超的“南派”和“北派”到当代学界，人为地对立老子“道”和孔子“仁”所体现的价值观念，并已成为现代学者。事实上，虽然“道”与“仁”的逻辑起点不同，调查问题的具体方法不同，但它们所体现的社会价值却基本相同。表面上相反，深层次上相得益彰，从而形成内涵上的辩证联系。

老子的“道”是万物的本源，是现象存在的本体。道不仅是“玄妙”无名无象的超验存在，而且是天地人事“合而为一”的经验存在。老子在词源中不仅将人的道路称为“道”的形象，而且以“道”和“德”作为万物的起源和生长条件。可以说，从“道”、形到“德”的抽象是老子理论的基本原则，这使得老子的道具有价值论意义。

道，体现在价值原则上，是“至善”。最高的善是最高的道德。道和德是两个不同的概念，道是哲学概念，德是社会学概念。但是，老子把德看做是道的自然延伸，也由此衍生出一个新名词“德”。在老子看来，道德的核心是“善”。在万物之中，水最能体现道德之善：“至善如水，水善万物而不争，为众所恨，故近如道。” （《老子》第八章） 水灌溉万物，不争利。待在低处，平静地接受它。其善高如天，居低如地，故近于道。如果说人性如水，那就是“至善”。衡量一个人的“上善”有六项标准：“居善、有良心、善行、善言、善治、行善、行善。次。” （《老子》第八章）。活就是活在人之下，深思熟虑，活在世间，以利万事，按时说话，治国无为，无私有心，择时为行动。总之，要像水一样，谦卑、深沉、博爱，适时行事，因地制宜，无私、不偏不倚。这是至善的价值原则。上山又名“玄德”——道德的最高境界。

道，表现为社会行为中的“无为”。无为不是无为，而是无为如水。社会行为的核心是“治国治己”。 《老子》第 64 章重点论述了这个问题，认为未雨绸缪是治国理政的第一机会。治国治身要保持稳定，未雨绸缪，化解脆弱，分小而治之儒家智慧的利与弊，把一切可能的危机都消灭在萌芽状态。预先警告就是预先武装，没有预先判断的浪费。具体来说，有四点：第一，“拥抱之树，终生一分；九层之台，始于大地；千里之行，始于一步。”我们要从小到大，从卑微到高处，从近到远。 “要轻而易举”和“要细而精”，是治国理政的总体行为准则。第二，对于统治世界的人来说，“做事者必败，执事者必失。所以圣人无为，故无败；无执着，故无亏。 。”不作为意味着不干涉；不执着意味着不偏执。圣人治国，水不作为则“不败”，水不附则“不失”。无为而为，公平公正，是治国之道。第三，“人的约定，往往成功几次就失败了，慎终如始，万无一失。”一个人做某事时，往往在接近成功的时候却失败了。任重道远，孜孜以求是自治的行为准则。第四，“是圣人欲无所求，不珍稀奇货。学不学，复诸人所行，补万物之性，不敢行。” 。”圣人求物不贪，讲究道；他学习但没有意志，自律和宽恕；他做事不轻率，顺从自然。这是圣人自治的境界。总而言之，治国，要简明扼要，积小成大。顺从人的本性，修身养性，切忌偏执无礼。治身必善始善终，追求圣人境界；学会养育自然，顺应自然，从不玩弄事物。

道，表现为主体性情的“重生”。复归是回归自然。自然的本真、纯净，是圣人道德境界的象征。 《老子》第二十二章云：“圣人为天下。”苏澈的《老子》认为，“抱一”就是“复性”。也就是说，只有坚持道，才能回归清净本性。脱离自然的道德是“高道德”，外在规范所强迫的道德是“低道德”。 “上德不善则有德，下德不善则不善，上德不为不思，下德为之，故有思。 。” （《老子》第38章） 高尚的德行不与外在的规范有关儒家智慧的利与弊，而最纯真的本性是生命的自觉。因此，它是“有德”，有德——没有道德的名义，但有道德的现实。较低的道德超出了外部规范，是一种刻意的行为规范。因此，德是“不道德的”——它有道德的名称，但它没有道德的现实。世俗标榜的“德”，本质上是“下德”，是老子批判的对象。故《三十八章》曰：“故失道则失德，失德则仁从，失仁则失义，失义则失礼。第一个是混乱的。” ，标志着忠诚度的下降，是社会混乱的罪魁祸首。先入为主的礼义，是虚荣的艺术，是愚昧的开端。因此，老子强调人要“去彼取其”，“厚不执其薄，实则不执其美”。下德为“他”、“瘦”、“花”，依靠外在礼义的胁迫；上德是“本”、“厚”、“实”，它来自于主体的生命意识。所以，“上德”好比“大象”，“抱大象”就是“走向世界”；比如平淡无味的“道”，你不能“看”、“听”、“用”。也就是说，上善不是实相的标签，而是出自本性的心（性）。如此，“以道治国，国富民富；治身延寿，永无止境”。可见老子否定虚伪标签式的劣德，赞美发自内心的上等。

综上所述，老子的“道”理论并非空想，而是巧妙地将道与至善的道德境界、无为圣人的境界、清净的人生境界相结合，实现了抽象道成现实和生活。 ，因此具有普遍的价值论意义。这与儒家的仁义有内涵重叠。

孔子的“仁”是君子道德人格的核心，是社会伦理秩序的规范。一方面，落实在“礼”、“身”、“行”的具体生活实践中；将“仁”从具体的秩序伦理规范提升到抽象的“道”，是孔子学说的基本理据。这也使得孔子的仁义具有抽象的哲学意义。

仁必须在“德”中塑造。仁，心性修炼的抽象存在，必须体现在道德的形式上。因此，孔子不仅将仁视为他一生致力追求的道德目标老子之“道”与“仁”的辩证性关联，而且强调“仁远？我要仁，仁至上”（《论语·舒尔》）；他还把仁作为生命修养的道德品质，其核心是“爱人”（《颜渊》）和“济中”（《论语·永业》）。在日常生活中，它可以“利民”，在困难时期，它可以“帮助大众”。可见，“爱民”、“利众”是“仁”的总纲，是“德”的具体体现。 “爱人”有两个基本前提：一是“己欲立人，己欲达人”（《论语·永业》）。推己推人，是仁者之心。君子必须立于仁，追求“道”境界，才能为他人的人生选择提出合理的建议。第二，“己所不欲，勿施于人。国无怨，家无怨”（《论语·颜渊》）。不想做的事，不要强加于人，建设“国无怨”、“家无怨”的和谐社会。总之，无论是“立人”还是“进人”，都不是强加于人，而是要从正道做起，影响他人。仁与德必须在博爱与自以为是之间体现出来。

仁必须以“礼”为导向。追求自由是人类与生俱来的天性，秩序的构建是社会存在的必然前提。如何在自由与秩序之间找到有效的平衡点，一直是思想家们思考的严肃问题。孔子不仅强调“克己重礼”，自觉遵守秩序；他也热爱生活的自由，在不超越仪式的情况下，最大限度地享受自由的生活。所以，曾熹说他的志向是“墨春，春衣已备，五六冠，六七童子，浴衣，风舞，歌而返”（《论语·进阶》） ”），他其实是叹了口气，充满了向往。正因为如此，孔子的仁慈也源于人的生命意识，而不是虚假的外在装饰。所谓“我行我素”（《论语·立人》）是一种有意识的人类行为。然而，这种自我意识并不是“礼”的消解，而是与“礼”精确地融为一体。 “恭敬无礼，必劳；谨慎无礼，必害羞；勇敢无礼，必乱；直率无礼，必固执。” （《论语·泰伯》） 恭敬、谨慎、勇敢、诚实，只接受礼节的约束，以免使人疲倦和恐惧；不要让自己感到困惑和极端。如果说仁是人性、道德、境界；那么，礼仪就是理性、规范和秩序。两者缺一不可。仁义必须在自由与规范之间实现。

仁慈必须在“行动”中完成。 “仁”是君子精神世界的支点，但必须落实到生活行为中，才能体现其意义。孔子将君子之道概括为“无忧”、“无惑”、“无畏”（《论语·先文》），并强调只有仁者、智者、勇者才能做到。因为“道”的根源是“仁”，仁者智勇者皆遵道而行。他所说的“刚毅刚硬，近仁”（《论语·子路》），即坚强、果断、质朴、沉默寡言，不仅是精神的、人性的，而且是现实的、行为的。换言之，仁爱贯穿于现实生活的精神和行为之中。因此，孔子还强调了三点：一是“居敬，执事敬，忠于人”（《论语·子路》）。端庄恭敬的日常举止，严肃认真的态度，诚实守信的原则，都是仁爱的体现。二是“君子和而异，小人同而不和”（《论语·子路》）。君子不仅要营造和谐的环境，更要坚守坚定的原则儒家智慧的利与弊，切不可随波逐流，随波逐流。三、“无意、无必然、无实、无我”（《论语·子罕》）。不要假设，不要专横，不要固执，不要自私，这是对生活的基本态度。这是一个理智的自我，是心理、行为、态度和原则顺利实施的基本保证。仁与为，必须在精神与生命之间落实。

可见，孔子构建了一系列以“仁”为核心的道德修养、礼仪规范、行为准则等抽象原则，始终贯彻于博爱与自以为是，自由与自由之间。规范、精神和生活。

综上所述，“道”与“仁”都是以救度为基础的，因此构成了辩证关系。老子和孔子都生活在春秋时期，礼乐被破坏。这期间，大道被毁，诸侯争鹿，城地横扫，百姓艰难求生。文雅、自私的“学者”为个人和阶级的利益找借口。以国家为核心的向心力也有所下降。面对这样的混乱局面，儒家和道家都试图想出一个救世良方。

老子以“道”为核心，攻击异化的仁义礼智。 “大道废则仁，智出则大伪，六亲不和则孝，国乱则忠臣。” ，现象落入“假”，实质上失“真”。他提出了一个拯救世界的好方法：回归简单，回归到极致的善良和简单；返璞归真，舍弃巧夺天工；谦虚，坚守质朴；不争，顺其自然；打造“宣德”为终极价值。可见老子之“道”与“仁”的辩证性关联，老子并不否定仁、义、礼、智，而是否定文明的异化，强调仁、义、礼、智必须顺道，出自本心。如果是，则为真，否则为假。真理是人心的完美，无为则治；假是虚伪的世界，越是治愈混乱。老子理论的深刻内涵具有深刻的价值论意义。在人类发展过程中，文明是一把双刃剑，不仅推动了历史发展的进程，而且在不断异化的过程中逐渐偏离了人类文明的初衷。老子在以仁、义、礼、智为前提的因果关系中揭示了人类文明的异化。

老子的救世良方，虽然深入人性的底层，却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始人追求基本生存阶段的人性状态。人类一旦满足了基本的生存需求，就必须开始关注精神需求。这种演变不仅促进了人类文明的发展，也激发了扩大“富贵为民所欲”、“贫贱为民所恨”的欲望（《论语·立人》）。人类从群体到部落，从部落到国家，群体无限扩大。为了保证权利的平衡，限制私欲的扩张，规范群体之间的和谐关系，必然会产生与之相适应的强制秩序。刑不成，百姓不知所措”（《论语·子路》）。这也是客观规律，不以人的意志为转移。生于儒家的荀子，强调礼制，强调“礼法并存”，强调儒法合流。

孔子以“仁”为核心，力图重构仁、义、礼、智。在治理方面，“道为官，气为刑，民无耻；道为德，气为礼，耻而雅”（《论语》）孔子，”）。以法制引导人民群众，建立统一的量刑标准，做到免罚不耻，以罚止罚； ，以德弘德。德治与法治相辅相成，使人惧怕刑罚，追求至善。在修养方面，“入为孝，出为齐，慎信，爱众，仁”（《论语·雪儿》）。孝敬长辈，爱兄弟，正直站立，爱大家，践行“仁”。把自己打造成顾家、顾德、温柔的君子。只有这样，才能建设一个“君、君、臣、父、子”政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。

其实，孔子也很不满意虚伪的世界风格。他曾愤怒地说：“我从来没有见过一个爱仁的人，却恨那些不仁的人。爱仁的人不能得到尊重；不仁的人增加了他们的身体。难道可以用自己的力量来” （《论语·立人》）这说明了两点：一是“善善”与“恶善”，必须来自于生活的自觉，“真知仁善”，否则就是一种仁义仁义，性情不完美的伪君子；第二，每个人都有“好仁”和“坏仁”的先天条件，所以很难看到“好仁”。一个“仁”“恶不仁”的真君子，不是无能，而是无为，普遍缺乏一种生活的自觉。可见，孔子在谈“仁”时，也强调出于“本心”，反对虚假的智慧。 “明亮的文字使颜色，新鲜和仁慈。” （《论语·雪儿》） 真正的仁者，不是巧言令色，哗众取宠，而是出自“初心”，不虚张声势。

概括地说，老子的“道”论强调人性的自然状态；孔子的“仁”论强调社会的自然状态。在理论逻辑上，老子试图从道德的角度来救赎异化的人性；孔子试图从伦理教育的角度重构瓦解的秩序。在价值取向上，老子的“道”以具体的社会“德”为理论兴趣，他的抽象哲学与社会价值观没有明确的界限；孔子的“仁”以社会“道”为理论导向，其社会价值与抽象哲学观点之间没有明确的界限。两者构成了理论上的互补关系和价值上的辩证关系。