佛家思想的弊端 嘉德秋拍预览|历史上的今天——梁漱溟

佛家思想的弊端 嘉德秋拍预览|历史上的今天——梁漱溟

梁漱溟是中国近代著名的学者和社会活动家。1920年代末，他走出大学，从事农村建设。从十六、十七岁起，因对人生问题的怀疑和担忧，他开始仰慕世间，寻求佛法。后来，虽然他转向儒家，但他的哲学体系仍然夹杂着许多佛教思想。

梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日），北京人，元梁王一系。近代著名思想家、哲学家、教育家，近代理学的早期代表人物之一，社会活动家，爱国民主主义者，社会变革的践行者，为推进农村建设不遗余力。被誉为“中国最后一个儒家”。主要著作有《中国文化精要》、《东西方文化及其哲学》、《乡村建设论》、《印度哲学概论》、《唯识散文》。

一、人生故事和思想演变

梁漱溟（1893-1988），原名桓鼎，字寿明。曾以寿民或寿民为笔名，后改名为苏明。祖籍广西桂林，祖父移居北京，任北京官​​员。早年就读于北京顺天中学，毕业于直隶法政学校。1917年受蔡元培聘为北京大学哲学系讲师，主讲印度哲学，研究佛教。1924年辞去北大教职，到山东自学，从事农村建设。1929年赴河南省会县创办河南村政学院。1931年到邹平，山东成立农村建设研究院，主编《乡村治理月刊》。抗战时期参加民主同盟，从事民主运动。1938年初，他到延安与毛泽东主席进行了两次长夜会谈。1939年进入敌后游击区，走访各地8个多月。1945年，作为民主派，他参与了对国民党特务暗杀闻一多的调查。1946年春，参加在重庆召开的政治协商会议。会议结束后不久，他参加了由各方组成的延安访问团，再次会见了毛泽东。建国后

按照梁漱溟本人的说法，他的“终生思想转变”大致可以分为三个阶段：

第一期为《现代西洋之路》。（《心与生活》，第37页）在此期间，他先是对资产阶级改良派的思想感兴趣，后来又赞同资产阶级革命者的思想，参加了革命者的组织和活动。1911年革命后，他曾一度热衷于社会主义，着有《社会主义的本质》小册子。这一时期，梁漱溟的政治思想发展顺应时代潮流，朝着更加激进的方向发展。

第二个时期是辛亥革命之后。在此期间，他的思想“从西方功利主义的人生思想转向古印度人的出生思想”（同上）。这一时期，梁漱溟深信佛法，想从佛法中寻找解决人生问题的方法。

第三个时期是1921年左右，他出版了《东西方文化及其哲学》一书。在此期间，他的思想是“生于印度，后转入中国儒学”（同上）。起初，他放弃了出世的念头，但还是对儒家和佛家都赞不绝口。后来，他彻底站在了儒家一边，对西方柏格森的人生哲学产生了兴趣。至此，梁漱溟形成了以中国儒家思想为主，同时结合印度佛教和西方人生哲学的哲学思想体系。

梁漱溟著作多部，其中已有《印度哲学概论》、《东西方文化及其哲学》、《人心与人生》等多部佛教著作。

《印度哲学导论》、《心与生命》

二、佛教思想

(一)佛教哲学的一些基本观点

梁漱溟在其著作《印度哲学导论》和《人心与人生》中就佛教哲学的一些基本问题提出了自己的看法。主要有：

1、佛教不是哲学

梁漱溟认为佛教不能算是哲学。他说：“如果把佛教看成一个东西，把它当作一种哲学来研究佛家思想的弊端 嘉德秋拍预览|历史上的今天——梁漱溟 ，它就失去了本来的意义。” 因为“它的初衷不是作为一个东西的哲学”。而两者要解决的问题也不同：“哲学做的是知，佛教做的是知”。（《印度哲学导论》，第63页）“哲学的本质是从不知道中知道。从上面看，佛法虽然是从死知识（禅）处观察的，但它可能为他人所知，但事实不知道但不知道。” 他的结论是：“佛陀不以哲学为业，而所谓的佛陀哲人，也是我们从佛陀的教义中最先发现的。哲学也是不可判定的。” （同上，第 64 页） 欧阳法师并没有提出佛教不是哲学的观点。不过，梁漱溟对此的解读有一定的独到见解。

2、唯识论者不是唯心论者，也是唯心论者

梁苏铭认为，唯一的知识学派不是唯心主义，而是唯心主义。为了说明这一点，他设置了自己的问答，进行解释。他说：“或者问：唯识派所说的所谓唯心主义，是不是所谓的唯心主义？答案是不是。” 因为“唯识派说五种感官的所有属性，例如颜色和声音，都存在”。（《人的心与生命》，第202页）他认为“自然状态”与真实状态并无太大区别，不随心所欲；因此，他说：“自然的意义与现实相同，必须由心创造”；“现在就像一面镜子，没有区别可以衡量。” （同上）因此，它不能被称为理想主义。但是唯识宗也自称是唯心主义，所以梁漱溟说：“另一方面唯识宗坚持说它也是唯心主义的。这个心是指八识，相当于八识。”前六感八、第一七、）所谓的第八感其实就是我们的整个生命；它说：“一切都是心造的”，一切都是耳朵造的（同上）为了进一步解释这个问题，他再次设置了自己的问答，说道：“如果你问，为什么唯有知识的人不是唯心主义的，但后来他们变得理想主义了？答案是：不理想主义的人，实事求是；如果你是一个理想主义者，你还是实事求是。” 你为什么这么说？他认为，只有知识分子“在解决生活问题的实践中，如果不实事求是，就解决不了任何问题”。他的结论是：因为唯一的知识分子“不谈哲学，不关心唯心主义或非唯心主义”。如果一定要讲唯心主义和非唯心主义，那么“前者不是唯心主义，后者是唯心主义”，因为“心的意义不同。前者不理想，即意义主观意识；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。” （《心与生命》，第 203 页）“为什么这么说？他认为，只有知识分子“在解决生活问题的实践中，如果不实事求是，就解决不了任何问题”。他的结论是：因为唯一的知识分子“不谈哲学，不关心唯心主义或非唯心主义”。如果一定要讲唯心主义和非唯心主义，那么“前者不是唯心主义，后者是唯心主义”，因为“心的意义不同。前者不理想，即意义主观意识；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。” （《心与生命》，第 203 页）“为什么这么说？他认为，只有知识分子“在解决生活问题的实践中，如果不实事求是，就解决不了任何问题”。他的结论是：因为唯一的知识分子“不谈哲学，不关心唯心主义或非唯心主义”。如果一定要讲唯心主义和非唯心主义，那么“前者不是唯心主义，后者是唯心主义”，因为“心的意义不同。前者不理想，即意义主观意识；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。” （《心与生命》，第 203 页）因为只有知识分子“不谈哲学，不关心唯心主义或非唯心主义”。如果一定要讲唯心主义和非唯心主义，那么“前者不是唯心主义，后者是唯心主义”，因为“心的意义不同。前者不理想，即意义主观意识；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。” （《心与生命》，第 203 页）因为只有知识分子“不谈哲学，不关心唯心主义或非唯心主义”。如果一定要讲唯心主义和非唯心主义，那么“前者不是唯心主义，后者是唯心主义”，因为“心的意义不同。前者不理想，即意义主观意识；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。” （《心与生命》，第 203 页）主观意识的含义；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。”（《心与生命》，第 203 页）主观意识的含义；在‘唯心主义’之后，所创造的是生命所创造的一切的意义。”（《心与生命》，第 203 页）

梁漱溟的说法有些道理。因为识者所说的六识，并非完全来自于主观意识，而是“来自于眼、耳、鼻、舌、身、身五根，六识（分别量度的心）” ”（同上，第 202 页）。所以他“不理想主义”。但同时，唯识论者确实主张“一切都是由唯心主义创造的”，所以也可以说他是唯心主义者。至于将“万物唯有意识创造”解释为“万物唯有生命创造”，完全是梁漱溟自己的看法。

3、佛教是无私无神论

梁漱溟认为，佛教提倡无我的人生观或本体论。他说：“佛教的三法印，一是无常，二是无我，三是涅槃。受此印者是佛法，违犯此印者不是。佛陀的教义。所以，佛法在生命观上是无我的。在本体论上，有无我论。” 他又说：“诸法皆无无为无为，有为虽有果，但非常。无为法常无为，故无常为主。”同时，“乘以大小”也“处处破我”。（《印度哲学导论》，p。131）最后，他以非常肯定的语气回答了人们：“如果有人问佛法有我还是无我的问题，那么答案仍然是无我。” （同上，书，133 页）

梁漱溟还相信“佛教是明确的无神论”（同上，第115页）。它是根据佛经《唯识论》、《十二门》和《瑜伽行者论》，都含有破神之言。（同上，第 116 页）

梁遂明也从本体论的角度研究佛法，认为“佛法初不立，非一元、非二、非心非物质。选择，没有或没有肯定”（同上，第 184 页）。

梁漱溟对佛教的一些看法基本符合实际。佛教，尤其是早期佛教，确实提倡无我无神。而释迦牟尼对一些关于本体的问题并没有给予肯定的回答，而是经常使用一些否定的词。

4、因为是外国学校，是佛学

梁漱溟认为，佛教既是外学，也是佛学。如果从源头上来，那显然是外人来的。他说：“我认为印度的学术都与宗教有关。五明先于外人，佛教的兴起也必然发生。不排斥，也不重要，但道理是一样的。 " （同上，《印度哲学导论》，第214页）在梁漱溟看来，银明一开始是外国学派，但在陈娜和上帝之后，就完全属于内部学派了。他说：“起信论说得非常清楚，因为它是外来的方法，不是真正的佛教。所以知道的人，编撰了《大藏经》和《六尺》、《法志》、《大婆沙》。在没有明确解释的情况下，《瑜伽》将其判断为外学。因为明家以《地藏经》为证，以为源头只是佛陀的教诲。其实有两件事，也是外学和佛耳，批评者错了。现在龙树、乌桑、师钦所说的，与逆夜所说的差不多，不是佛法所铸的。那时只有外教。知道，因明，可与佛法相通。这个时候，你就会从里面学习。” （同上）这些说法基本符合佛教因明而发展的史实。作为证明，认为源头只是佛陀的教义。其实有两件事，也是外学和佛耳，批评者错了。现在龙树、乌桑、师钦所说的，与逆夜所说的差不多，不是佛法所铸的。那时只有外教。知道佛家思想的弊端，因明，可与佛法相通。这个时候，你就会从里面学习。” （同上）这些说法基本符合佛教因明而发展的史实。作为证明，认为源头只是佛陀的教义。其实有两件事，也是外学和佛耳，批评者错了。现在龙树、乌桑、师钦所说的，与逆夜所说的差不多，不是佛法所铸的。那时只有外教。知道，因明，可与佛法相通。这个时候，你就会从里面学习。” （同上）这些说法基本符合佛教因明而发展的史实。也不是佛法所铸的。那时只有外教。知道，因明，可与佛法相通。这个时候，你就会从里面学习。” （同上）这些说法基本符合佛教因明而发展的史实。也不是佛法所铸的。那时只有外教。知道，因明，可与佛法相通。这个时候，你就会从里面学习。” （同上）这些说法基本符合佛教因明而发展的史实。

5、法相宗和法行宗以不同的方式来到同一个目标

在中国佛教中，有两个大师，法相宗和法行宗，争论已久。梁漱溟认为，两者在基本原理上没有区别，只是在方法和途径上。于是他道：“大义两族，没见有什么误会，偏偏为什么要吵架呢？我想，唯有知识扭曲，依赖他，再回礼言；老实说。” ” 那些从不同的路径来到同一目的地的人。如果结论相同，就会产生误解；如果路径不同，则诉讼将是唐劳。” （同上，第155页）“路不一样”，如果你了解了这些情况，你就可以“一下子明白”。因此，他还说：“思想者不知道自己道路的特殊性，他们的解释不同，所以固执和坚定也是合适的。而如果你要求学者真诚并坚持分析疑虑，那就不是很难得到明确的答案。” (ibid. Book, p. 159) 最后，他认为“两者皆圆以说其不同，不可破彼而破耳”（同上，p. . 162).

不是梁漱溟以后说法相宗和法行宗在意思上是一样的。欧阳敬武早年也认为，传真和传真是一种学习，而不是两种学习。但是，可以说是梁漱溟独创的观点，使用了“异径​​同归”、“皆圆为说不同”等理论。

（二)用佛教作为观察文化和研究知识的方法

梁漱溟一生中，长期以佛教作为观察文化、研究知识的手段。1921年出版的《东西方文化及其哲学》可以说是他以佛教意识观察文化、研究知识的杰作。

1、用佛教思想探索宇宙本体

梁漱溟说：“我是一个没有知识的人，胡说八道。我不禁想，我知道我不知道的东西。我心里只有一个一点点佛意。我只是根据一点点佛意来判断一切。方法没有依据，完全出自佛法思想。” （《东西方文化及其哲学》，第48页）这意味着他要用佛教思想来衡量一切。

在梁漱溟的哲学体系中，他曾用“生命”的范畴来描述宇宙的本体，他对生命的解释是基于他的“得佛义”。他说：“什么是生命？生命就是‘连续’。” 为什么要学习生活？他认为“生命”与“宇宙”是等价的，“宇宙”就是“生命”。他说：“按照我们的意思，宇宙是一个生命，只是生命，而一开始并没有宇宙。因为生命的连续性，宇宙看似不变，但实际上宇宙是多元的——续，宇宙不似一。现实以生命为基础，靠生命生存，如此伟大的生命，就是生命的真理，生命的真实诠释。（同上。

什么是“生命的延续”？他解释说：“生命就是在一定范围内的‘事物的连续性’，这个‘事物’是什么？所谓‘见点’和‘相点’都是为了一个‘事物’。一个‘事物’，一个一个“东西”，又一个“东西”……为什么会一直喷出来？因为我们在无休止地问……有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意。每一个瞬间感觉或想法是提出和回答问题的“事物”。在这些工具之后，还有它们自己的工具。我们称他为巨大的潜力、巨大的需求或巨大的欲望——一种取之不尽的欲望。（《东西方文化与哲学》，第48-49页）梁漱溟在这里使用了“唯识”的概念。“看点” 而“相点”则用来说明“生命的延续”。人们认为，“生命的延续”意味着“一问一答”、“一问一答”。而这种“一问一答”，也就是唯知识学者所说的“见”和“辨”；每时每刻的每一种感受、每一种思想，都是“见”与“分别”的统一；“生命”构成了宇宙，在这里可以清楚地看到，他确实是用佛教思想来探索宇宙的本体论。一问一答”，是唯识学者所说的“见”与“辨”；每时每刻的每一种感受和思想，都是“见”与“辨”的统一；“生命”的连续性，构成了宇宙。在这里可以清楚地看出，他确实是用佛教思想来探索宇宙的本体论。一问一答”，是唯识学者所说的“见”与“辨”；每时每刻的每一种感受和思想，都是“见”与“辨”的统一；“生命”的连续性，构成了宇宙。在这里可以清楚地看出，他确实是用佛教思想来探索宇宙的本体论。

2、以佛教唯识论作为研究知识的方法

梁漱溟认为“思想是知识的进阶，最好是观察思维的方法”，所以“先学知识”。学习知识需要一定的方法，梁漱溟“学习知识的方法是基于唯知识的学习”。他声称，在知识的研究中，“所使用的名词是研究知识的唯知识学者的话”。唯知识论者在讨论知识的构成时，常用的基本概念和名词有“现在”、“比较”和“非量”。梁漱溟在学习知识的时候也用到了这三个量。他说：“当我们观察知识时，我们需要知道知识是如何构成的。知识的构成，正如我们的意思，是由于这三个数量。这三个量是心的三个功能，所有的知识都是由它形成的。功能。” （以上引文见《东西方文化及其哲学》，第69页）但梁漱溟用唯识之士的三个维度研究知识时，并没有完全照搬，而是有自己的一套。解释和表现。

关于“现在”，他认为“现在就是感觉”，“现在的功能是纯粹的感觉”（同上，第70页）。这意味着现在相当于知觉认知的感觉阶段，不能包括属于知觉的部分。因此佛家思想的弊端，他也指出，他所指的“存在”只是思想家对所谓“自然”的认知功能，不能超出或低于这个范围。什么是“自然状态”？他认为，“按照唯识论者的解释”，有两个条件：“第一个条件是有影子（亲戚关系）和性质（本质）；第二个条件是影子必须尽可能定性。”（同上。) 这两个条件缺一不可。在这里，梁漱溟按照学派的观点，只承认感官的主观活动，只强调感性认识的主观性，忽视和否定感官活动的客观物质基础和感性认识的客观内容，并说感性认知是完全主观的。自生的东西。

关于“比较”，梁漱溟认为，“比较”就是所谓的“合理性”。这里的“理性”是指认知过程中的理性阶段；它是指认知过程中的简单（划分）和综合（综合）功能。这种简单而综合的效果就是所谓的比例。他还认为，碧凉所知道的境界，是“单影境界”。而“单影界有影无质”，“不是客观事物所造，而是自生自生，在我心目中”。（《东西方文化及其哲学》，第71-72页）梁漱溟在这里，按照知识分子的观点，否定理性认识的客观基础，

关于“非量”，梁漱溟称之为“直觉”。他认为现在和比例之间应该有一个直觉阶段。他说：“知识是由实际量和比较量组成的，这是一个好主意。但实际量和比较量之间应该有一个影响，单靠实际量和比较量是不成功的。” 他说，它还更进一步说：因为在那些只知道知识的人看来，现在没有区别，也没有收获。除了形象，没有任何收获，也没有任何意义；如果数次后还是一无所获，岂不是时间无法将智慧的数量与其简单而全面的功能进行比较（同上，第72页）。也就是说，现在的金额和比较的金额之间一定有一个函数。直觉”。于是他又补充道：“在现在和比之间，还有一个作用，就是‘受’和‘想’这两个心依附于受——心王。什么东西能得到一个不是很清楚，不能说出来的意思。”所以，“对‘感觉’和‘想’这两个心的意思的理解，就是直觉。因此，抽象的数量概念是从现在的感觉来比较的。，中间需要有一个‘直觉’的阶段”（同上）。这些说法是对唯识的进一步发展。用他自己的话来说，是“唯知识分子的修正”。

梁漱溟还认为，直观认识的就是所谓的“质态”。“有品质，就有影子，有品质，但影子不如品质。” 这种直觉认识的有质的状态，“它的影子是半主观半客观的。它有声音作为它的性质，所以说它是客观的；然而，这种美妙的味道实际上是客观所没有的，是主观的。”加了。不能说全是客观的，不能叫自然状态，只能用质量来称呼。”

“直觉”是意识主义者所说的“非量”。梁漱溟为什么用“直觉”而不是“非量化”？他认为，“唯识论者所谓的非量系统包括‘准量度’和‘准比较’，它们是否定名词，否定名词，表达的不是特殊心理作用，而是现在的量，所以还是用直觉比较好。” （同上）意思是因为“非数量”包括“与现在相近”和“与数量相近”。而任何判断或推理，只要包含相近的量或相近的量，都不是正确的或错误的，因此有必要将“非量”换成“直觉”。

梁漱溟将“非量”换成了“直觉”，这不是对唯识的简单修正，而是真正定义了“直觉”的支配与确定当下与比例的关系。换言之，直觉在感性知识和理性知识中起着决定性的作用。

梁漱溟用唯识三量作为研究知识的方法，甚至连名词和概念也被唯识学者所使用。它对意识派思想的修正主要是提倡直觉主义，认为只有直觉才能理解宇宙。他说：“要知道本体，不是凭感觉和理性就能做到的，而是对生活的直觉。直觉就是生命的时间，融为一体。没有主观和理性。客观的，可以说是绝对的。” （同上，第 79 页） p.）这是他对仅意识的修订所宣扬的直觉主义。

（三)反对在这个世界上使用佛教

梁漱溟曾经热衷于佛教，但他强烈反对佛教在现世使用。

近代以来，一些学界和佛教界的知名人士，如梁启超、太虚、刘仁航等，都主张佛法应于世间，主张佛法于人间佛家思想的弊端 嘉德秋拍预览|历史上的今天——梁漱溟 ，并用佛法解脱人心，等等。梁漱溟对此坚决反对佛家思想的弊端，说：“上海的刘仁航先生和许多佛教学者都说，佛教的大兴，可以解人心，可以使中国和平不乱。我敢告诉你，如果佛教兴盛，中国不会乱。”

根据佛教教义，世间一切纷争的根本原因在于世间的人族争权。因此，佛教要求人去贪，不求名利。近代一些佛教徒用佛教来解人心，给世界带来和平。梁漱溟对此强烈反对，认为佛教不但不能安抚人心，还会引起天下大乱。他说：“普通人，比如刘仁航先生等人，认为不用争权夺利，就能平息乱世。但从佛法上讲，给人凉粉，人就不会。”再为权势和利益而战，就可以和平相处。这真是最错误的看法，而真相恰恰相反。” 你为什么这么说？他认为，“我们现在的政治制度是取自西洋。西洋是从它的人民的态度中产生的，但我们的大多数公民仍然是几千岁。旧的态度，对政治漠不关心，从不苛求。”个人权利，根本不适合这个制度，所以只有少数人相互竞争去夺取和控制，政局反复无休止，混乱会随之而来。” 他总结说：“今天的问题不是权力和利益的斗争，而是每个人都没有为权力和利益而奋斗的事实。只有多数人起来，与少数人竞争，这样的政治制度才能建立起来，才能平息岁月的动荡，保护个人。生命和财产的所有权利。” （同上，第208页）佛教是一味地叫人停止战斗，继续前进，所以他告诫大家：“如果佛教繁荣，中国就不会有混乱。” 他呼吁“弘扬佛法。“陷入困境的人”必须“同情”那些“被军队骚扰的人”，不要拖延他们的“这种可怕的处境”（同上，第209页）。

梁漱溟非常坚决地反对在现世使用佛教。在他看来，佛教“只谈现世生活以外的事情，不谈现世生活。这样，佛教在现代活跃的可能性很小。想带佛教的人”出世有求变，独创“面子”。他说：“我好像记得太虚和尚的《海潮音》一文中，他想以‘天人合一’这句话为题，把佛法的范围扩大到人间的生活。看来那刘仁航和其他几人也有类似的话。而梁仁功先生说，“禅可以称为世间佛教，应用佛教”，因为他没有' 并问我如何将高贵的佛教转化为平民，让每个人都可以使用它。事实上，这种转变是做不到的，就一定不能恢复佛教。” （同上，第 210 页）他的最后结论是：“总而言之，佛教在这个世界上根本无法使用；而如果换了他本来的面目，又何必这么毁佛法呢？我反对宣扬佛教，反对转变佛教。” （同上，第 211 页）从这里可以看出他反对将佛教应用到世界上的坚定态度。并问我如何将高贵的佛教转化为平民，让每个人都可以使用它。事实上，这种转变是做不到的，就一定不能恢复佛教。” （同上，第 210 页）他的最后结论是：“总而言之，佛教在这个世界上根本无法使用；而如果换了他本来的面目，又何必这么毁佛法呢？我反对宣扬佛教，反对转变佛教。” （同上，第 211 页）从这里可以看出他反对将佛教应用到世界上的坚定态度。何必如此破坏佛教？我反对宣扬佛教，反对转变佛教。” （同上，第 211 页）从这里可以看出他反对将佛教应用到世界上的坚定态度。何必如此破坏佛教？我反对宣扬佛教，反对转变佛教。” （同上，第 211 页）从这里可以看出他反对将佛教应用到世界上的坚定态度。

梁漱溟在这里反对用佛法解民心、改善社会的想法，有其合理的一面。因为现代社会多年的动乱动乱，有着深刻的阶级和社会原因，崇尚佛法、弘扬佛法是无法从根本上解决的。在那个社会弘扬佛法，只能起到麻痹人民的作用，让人民忍受统治者的压迫和剥削，不要起来反抗。因此，梁漱溟反对在那个社会弘扬佛教，是一种高瞻远瞩，值得肯定。但他认为，佛教只讲现世生活以外的事物，不讲现世生活，但有其片面性。因为从佛教教义的角度来看，它并不是专门讲世间生活以外的事情。《增一阿寒经》云：“诸佛世尊，皆出人间”；《六祖坛经》又云：“佛法在世，不离世悟道，出世求菩提，如求兔角。” 佛教与世界息息相关，佛教可以应用于世界。现在，中国佛教协会已经把为人间弘扬佛教的理念提升到了当前中国佛教走向的高度。佛家名言：“太阳大地，利益爱乐”，已成为广大佛教徒积极参与社会主义四化建设的动力。这些是佛法可以应用于现世的最好证明。