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儒家天道政治哲学发微——兼论儒学的科学性

彭永捷|中国人民大学哲学院教授、博士生导师

本文原载于《探索与争鸣》2018年第5期

文中图片未经注明均来自网络

从政治哲学角度解释中国思想史中的天道观念是一个很有价值的研究路径。天道是中国古代政治思想的核心概念。人道取法天道，“推天道以明人事”，是中国哲人主要的致思方式。在天道哲学发展史上，孔子赞帝尧“惟天惟大，惟尧则之”，《中庸》之“成己”、“成物”，孟子之“尽心”、“知天”，《易传》之“各正性命”和天人合德，《礼记》和《荀子》论礼之本，是先秦儒学天道政治哲学的主要思想节点。至宋代理学，儒家的仁学政治哲学与天道政治哲学进一步融合，而儒家天道政治哲学中所包含的社会科学性质，被张载以“为万世开太平”与“天人合一”所表述。儒家天道政治哲学体现了儒家学派的思想传统：将人间法安立于自然法，将人生安顿于因循天地万物自然之理，将治道奠立于儒家社会科学依据大尺度历史总结的常道。

儒学复兴在今天已是大势所趋，儒学复兴所面临的学术情势，和宋代儒学所面临的情势有相似之处：儒学必须完成和完善自身的理论建构，才能从根本上回应其他思想学派的竞争与挑战。宋代儒者致力于将儒学建立在“本然之全体”之上，给儒家的人性学说、纲常名教奠立世界观和宇宙论，以回应佛、老之挑战。今天的儒学复兴面临相似但更加繁重的理论任务：既要不断正本清源，不断辩诬、去妖魔化，不断与打着种种招牌或者带着“文革”习气的遗老遗少“拆招”，还要填补儒家传统因屡遭厄难、断裂而产生的理论创新不足。对儒学发展而言，既是挑战也是机遇，这种情势也为当代的儒学复兴运动带来了巨大的创新空间和丰富的研究课题。

在儒学理论研究方面，仁学理论、礼学史与当代制礼、政治儒学、国际关系、乡村建设、优秀传统文化教育都蓬勃发展。几乎人文学科与社会科学的每一个领域，都正在涌现基于儒学视角的探究。就儒学的哲学研究而言，儒学最基础的理论工作――关于“性与天道”的当代论证，即关于“仁者，人也”，人性何以有仁，仁何以规定人性，仍有待于给出合理而有力的论证；在今天这个时代，如何理解和阐述人道所取法的“天道”，也是当代儒学的新课题。对“性与天道”的不同理解与阐释，也将决定着当代儒学发展中的不同趋向。本文并不致力于解决上述两个论证任务，而仅是努力说明与上述两个论证任务密切相关的问题——儒家天道思想的理论旨趣和内涵，尤其是致力于提供不同于政治神学的解释，即政治哲学的解释。

天道政治哲学与天道政治神学

天道是儒家政治哲学的核心概念，儒家关于人类生活和生活秩序的种种观点，都奠立在儒家关于天道的认识和体贴之上。天道是人道的取法对象。

《四库全书总目提要》在介绍《周易》时所说“推天道以明人事”一语，准确概括了《周易》的哲理和功用，而且也非常适合用来概括儒家天道政治哲学的特质。一部儒家学说史，可以说就是一部历代儒家学者“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）的社会科学研究史。

人们公认，与世界上的各大宗教相比，儒家学派对自身以外的宗教和学说更加宽容和包容，其原因既在于儒家受中国传统宇宙本原于多（如阴阳、五行）而非原于一所产生的“和合”观念影响，也缘于儒家自觉探索和因循天道的特性。儒家自觉探索和因循天道，儒家思想具有科学探究的性质，因而儒学的主流是以道理服人，而不是以信仰为武器。儒家的主流是把“攻乎异端，斯害则已”（《论语·为政》）之“攻”理解为“攻治”之“攻”，如同“他山之石，可以攻玉”之“攻”，而非攻击之攻。

在当前的大陆新儒学创发中，儒家天道观念的理论意义受到敏锐察识，一些学者以西方宗教或西方文化对终极性问题的态度作为参照，试图发掘儒家传统中的宗教性因素，从而着重从政治神学的角度来阐发儒家天道观。回顾儒家学说发展史，从政治神学角度发展儒学并非没有思想渊源，一方面，儒家学说继承了上古以来的宗教性传统，比如祭祀天地、山川、鬼神，这些仪式保存在《尚书》和儒者所研习的礼中。《尚书》中所反映的商代政治，更具有祭政合一的特点。商王统治的两大法宝，一是强调延续历代商王受历代部落首领辅佐的老交情，二是装神弄鬼施以威逼恫吓，以至于愚弄欺骗久了连自己也相信了，“王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’”（《西伯戡黎》）。

这些宗教性内容虽非儒家的创制，而是来自传统，并经过了儒家理性化、无神化的处理，而且还明确受到“学孔子之术”而自创一派的墨子后学“主无鬼而学祭祀”的批评，但儒家也因为“慎终追远，民德归厚”和“圣人神道设教”的实用态度而加以默认。另一方面，墨子之“明鬼”和董仲舒之谶纬神学化的天人感应论，也的确提示了儒学神学化的发展路径。当代大陆新儒家的政治神学的理论企图，是将儒家学说的终极根据诉诸信仰，将儒家的天道兑变为启示的真理，将儒家的人伦日用和宗教信仰一并勾连。

当代儒学面临的宗教，与宋代的佛、老又有所不同。儒学在信仰领域面临的挑战，是当今世界影响了相当数量人群的一神教。一神教毫无例外的都具有强烈的排他性，因而政治神学在理论建构过程中，很有必要克服来自竞争对象的强烈排他性。宋代理学在回应佛、老的同时，将儒学发展成为佛老化的“道学”。当代儒学中的政治神学，似乎重复了理学的轨迹，在回应西方文化和西方宗教的同时，也将自身变成了神学化的儒教。

从儒学的历史经验来看，儒学的演化发展一直具有深厚的开放性，释放着儒学的每一种理论可能性。孔子之后，儒分为八。关于人性，孔子只说了一句“性相近，习相远也”。《孟子》一书就已经记载了多种关于人性善恶的不同观点，而儒家的人性论的历史演变足可以单独构成一部人性论史。南宋吕东莱欲调和朱晦庵和陆象山两家学术而召集了有名的“鹅湖之会”，《明儒学案》《宋元学案》所载儒学学派之多，更是精彩纷呈。当前大陆新儒家也呈现出分歧与分裂交织的情状：儒学研究领域的学术权威与儒家立场鲜明的儒者争夺“大陆新儒家”的名头和理论话语权，最典型的事例就是双方各自推出互不包含对方的大陆新儒家当代谱系。

一个研究儒学的学者在什么意义上才能被称作儒家学者儒家哲学之精神，是有必要讨论的话题。当代儒家在学术上的代表，其思想倾向差异，正如大陆新儒家代表陈明所云：儒家和儒家之间差异之大，甚至比人与猴子的差异还要大。以儒学发展史作为借鉴，对当代儒学的分歧与分裂也不必感到诧异，分歧与分裂也不过是儒学的常态。

在政治神学之外儒家哲学之精神，儒家关于天道理论的理解和解释，还应当揭示其在儒学发展史上更为主流且理论意义更为丰富的一种向度，这就是政治哲学的向度。从政治哲学角度揭示的儒家天道理论，与理论气质上慷慨卫道的政治神学不同，展示的是儒家信奉真理、服从规律、唯变所适、和而不同的气质，以及理性、平和、包容、创新的品格。儒家天道政治哲学，凸显的是儒学所具有的社会科学性质。套用一句我们所熟悉的话，儒学是革命性与科学性统一的学说。儒学的革命性建立在其人民性的基础上，儒学的科学性建立在其取法天道的思维方式上。

天道思想演变的重要节点

我们简单追溯一下天道思想演变的思想史节点，目的在于揭示政治哲学视野中儒家思想史所呈现的天道思想传统的真实性和特质。

（一）惟天为大，惟尧则之

相传由孔子整理过的《尚书》，其记事与后来的《史记》大不相同。从现存的《尚书》来看，《尚书》将上古历史截断，单从帝尧讲起。今古文《尚书》体例共有十种，唯《尧典》一篇称“典”（后世也有将此离为两篇，另一篇称为《舜典》）。“典”者，常也，常道、常法，后世取法的典范。正如《中庸》所云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”《尧典》记载帝尧的功业事绩，最主要的是两件事，一是制定历法，二是禅让逊位。这两件事对孔子思想的影响都很大。后者可参照《礼记·礼运》“大道之行也FreeViews|儒家天道政治哲学发微——兼论儒学的科学性，天下为公，选贤与能”来理解，而前者则关乎儒家的天道观。

《尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’”

古人说，“《诗》无达诂”。其实《书》的情况也差不多，历代学者作注多有分歧，还有不少地方或因文字错讹而无法读懂。这一段文字是讲述帝尧命羲、和两个掌管天地的家族制定历法的过程，分别到东西南北，根据日出日落和太阳的回归线位置，来确定春分、秋分、夏至、冬至，以正南方恰好对应的不同星宿作为参照，根据四时的自然变化来安排农事和生活。

对于帝尧制定历法这件事，《论语》里记载了孔子发出一连串饱含深情的称赞。子曰：“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”（《论语.泰伯》）在孔子看来，帝尧下令制定历法，开创了一个重要的文明传统：人类的生活不能是任性的、随意的，人类的生活必须奠基于自然本有的秩序，人类与天地万物的本性相谐和，才能使人类自身的生存和发展更加协调。

帝尧则天的思想对孔子影响深刻。孔子对政治的理解，“政者，正也”，为政就是回到政治本应遵守的规则和条理，而这些规则和条理，是经过大尺度的年代检验和总结，尤其是周人以一小邦推翻庞大商王朝后的两条政治总结：敬德和保民，即有国者修其德和爱护人民百姓。

《皋陶谟》篇讲“天叙有典”，世间万物有其恒常的法则、次序。《周书》的《洪范》篇里，周武王向商之遗民箕子请教治国方略，也表达了政治有其固有条理的观念。“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”这段文字按《汉书·五行志》注，应为“言天覆下民，王者当助天居，我不知居天常理所次序也”。武王的意思是：上天佑护人民，我应当协助人民生活，但我不知为政应当遵守的常理次序，为政应当达成哪些常理次序。“彝伦”犹如“有叙有典”，也指恒常的法则、次序。于是箕子授其洪范九畴，包括政治需要处理和把握的自然、社会、政治方面的九类重大法则和次序，即五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福。

孔子弟子说，“夫子之文章，可得而闻”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”。其实《论语》里也记载了孔子论述天道的话，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”这四句话看似简单，内涵却非常丰富，《中庸》之“诚者，天之道”与《易传》之“天地之大德曰生”，俱已包含。

孔子曾慨叹，“谁能出不由户，何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）正如出门都要经过门户，世人为何就不遵守这生活的常道呢！孔子先人从宋国迁居于鲁，鲁国乃周公封地。周人文化崇尚理性，孔子明确表示说，“周监于二代，郁郁乎，文哉！吾从周”。司马迁在《孔子世家》文末赞孔子说，“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”太史公景仰孔子，想必是景仰一个熟悉文明历史、遍究天地万物、体贴天理人情而以其博学、智慧、理性引导世人走向光明、摆脱蒙昧的孔子吧。

（二）《中庸》之成己、成物

《中庸》以“成己”、“成物”的语汇，将孔子取法古代圣王则天法天的思想作了新的表述。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者国易堂专业，物之终始，不诚无物。是故君于诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。

上天永远按照自己的本性运行，“至诚”是上天的品格。人则会背离自己的本性，所以需要“诚之”的工夫。人和自己的本性合而为一，就是“诚己”。人的本性就是仁，故而“成己，仁也”。人正确认识和发挥了人的本性，才能进一步去正确认识万物的本性。透彻了解万物的本性，依据万物的本性来同万物打交道，即“成物，知也”。正确合理的人生，是按照人性，来过符合人性的生活，依照万物的本性，来对待万物。这也就是尽人之性、尽物之性、参赞天地之化育。

《孟子·尽心上》讲：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”孟子将仁义礼智作为人性的内涵，认为“仁义礼智根于心”。人的“本心”是“此天所予我者”，人不断扩充“异于禽兽者几希”的“四端”，则可以尽心、知性、知天。这和《中庸》的思路很相似。

（三）《易传》“各正性命”和“与天地合其德”

《中庸》与《易传》思想的一致性和关联性已被学界所关注。在天道观念上，二者也有极其相似的看法。《易传》从阴阳变易的角度讲述与《中庸》类似的道理：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

（《系辞上》）阳明二气，气化流行，生生不已。“继之者善也”，犹如“天地之大德曰生”，赞天地以阴阳二气化育万物、生生不绝之功。万物在阴阳往复曲伸、此消彼长的运动中生成，并各有其品类本性。

《易传》又说：“乾道变化，各正性命。”（《彖辞上》）乾象天，“乾道”即“天道”，“天道变化”，即前引一阴一阳之谓道”及“继善成性”，“各正性命”，是万物各按其从天地发育生成的本性而生存演化。人从人性，物从物性，各依其性，各正性命。《易传》此处表达的天道思想，正如《中庸》“成己”、“成物”的天道思想。

《易传》对圣王、圣人的看法，和《中庸》也有类似之处。《易传》认为：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“与天地合其德”，“天地之大德曰生”，“自强不息厚德载物”，“与日月合其明”。《说文》曰：“圣，通也。”

《尚书·洪范》曰：“睿作圣。”《尚书》孔安国传云：“圣，无所不通。”孔颖达疏《礼记·乐记》云：“圣，通达物理。”圣王或圣人是透彻认识天地万物，以其先知先觉照亮懵懂众生，引导先民过上属人的生活的智者。《尚书》赞帝尧“钦明文思”，赞帝舜“濬哲文明”。“与四时合其序”，是符合自然本有的节奏和周期。“与鬼神合其吉凶”，顺应万物本然之理，自然就是趋吉避凶。《中庸》则云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又说孔子“上律天时，下袭水土”，圣人被设定为“生而知之”，是永不违背人性与物性，认识与实践无过无不及的中道者。

唐代韩愈《原道》一文中，更是详细阐明了圣人以其智慧和见识引导人类生活对于人类生存和延续的意义。“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之。相夺也儒家哲学之精神，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：‘圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。’呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也”。

（四）《礼记》与《荀子》之礼论

《礼记》《荀子》中的部分篇目都讨论了礼的根据问题。《礼记》的代表性观点，认为礼不是任意制定的，而是根据自然与人事应当遵循的条理与道理。

《仲尼燕居》篇讲“礼也者，理也”，《乐记》篇讲“理也者，礼之不可易者也”。类似的思想也可见之于《孔子家语》。至理学时，二程对“礼者，理也”颇为重视，也时常颠倒次序，讲“理者，礼也”，延续了孔子仁礼并重的思想。

《荀子》书中的礼论，提出有名的“礼三本”说。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。礼三本说，认为礼的根据，在于天地自然、血缘人伦、人群社会的内在条理：天地生成万物，人与万物遵循自然之理；个人来自于血缘先祖，个人须继承血脉相传的类本质；人群必须遵循君师的教化，遵守社会人群的条理和秩序。类似的思想也出现在《礼记》中，《大戴礼记·礼三本》说：“礼上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”

礼是依据自然、人性、人群固有的条理而制定并因袭，人们对自然、人性、人群之理的认识是变化的，社会生活以及关于生活的理解和观念也是不断变动的，因而在每个时代，儒家都需要不断与时俱进，通过对礼的研究和论述，重新理顺人情，符合今人见识。孔子针对夏商周三代之礼，提出“因”、“损”、“益”的方法论。研究古礼的礼学学者容易有泥古、复古的倾向，比如张横渠对古礼颇有研究，其门人弟子游二程门下，二程多赞张门弟子多有规矩，《宋史·道学传》在讲及横渠为学宗旨时，也有“明礼成性”一语。张载任职礼部，主张复古礼，礼部同僚多主张用今礼，张载与同僚议礼不合，最终只得辞职。

（五）张横渠：为万世开太平

宋代儒者复兴儒学，理学家们对儒家的天道传统普遍有深刻认识。他们批评汉代以来谶纬神学化的儒学理论肤浅和粗疏，所谓“千载无真儒”，又说汉唐诸儒教人直如痴人说梦，唯有个韩文公依稀说个略似。他们主张越过汉唐诸儒，重读先秦儒家经典，重构儒学的“道体”，而儒家的“天道”正是建立儒学“道体”的现成基石。

被视为道学宗主、理学开山的周濂溪，在他的《太极图说》中，不仅引用了《易传》“与天地合其德”诸语，而且依据儒家的“天道”、“常道”观念，提出“立人极”的说法，并且解释了儒学的理论功用――“君子修之吉，小人悖之凶”。北宋五子中的邵尧夫，关于历史演化的先天后天说，也颇得孔子盛赞帝尧之意：以帝尧以前为先天，以帝尧开始为后天，后天取法于先天。在《观物篇》中提出“以物观物”，而不只是以目观物和以心观物。以目观物，观物之形；以心观物，观物之情；以物观物，才能撇开人的主观好恶之情，而观之以理，认识事物自身本性。类似的观点也出现在程明道的道学思想中，“圣人之常，以其情顺万物而无情”。“情顺万物而无情”，正是《中庸》“成己”、“成物”，也正是孔子称赞和取法帝尧之“则天”之理。

理学之为新儒学，在理论上的一大贡献，是借助儒家天道观念，完成了对儒家仁学和礼学的重新论证。程颐在《识仁篇》中开宗明义：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”在《语录》中，又云：“仁者，以天地万物为一体。”二程兄弟汲取了《礼记》以春生夏长为仁，和《易传》“生生之谓易”及三才之道相互贯通的思想，将“仁”解释为“仁生”，所谓“自家体贴出来”的“天理”，系指“仁理”、“生理”，不过是“仁”之别名。仁“如杏仁、桃仁之仁”，仁“譬如谷种”，皆是体认仁乃是天地一个生意。

脍炙人口的“横渠四句”中，“为万世开太平”一语，是宋代理学中最能代表儒家天道思想特质的命题，儒学的天道观念，引导儒者探究自然、人群普遍遵循的普遍法则，儒学的品格，正如《汉书·河间献王刘德传》称道喜好儒学的刘德“修学好古，实事求是”。儒学总结漫长文明历史和仰观俯察天地自然万物的道理、条理，提炼人类生活“须臾不可离”之“常道”，固而宋代儒者每每坚信学术真理的普遍性，喜欢说“虽千万世以下圣人复起，不易吾言”，或者慨叹儒家所讲述的某一条道理，乃是“颠簸不破”。“为万世开太平”，凸显的是儒学基于因循天道而具有的科学性，而这也正是横渠先生自信之所在。

儒学并不是为某一朝某一代发明真理，而是探究普遍真理，并为每个朝代和时代的世人讲述这些真理。用诸如“为统治阶级服务”来妖魔化儒学，不过是对儒学的误解或者歪曲。儒学主张天地间“道理最大”、“道大于君”、“从道不从君”、“君臣以义合”、“格君心之非，不听则去”，崇奉真理和道义。

天道政治哲学与文化保守主义

从政治哲学入手揭示儒家天道思想的内涵，对于当代儒学的发展，既具有方法论意义，又具有校正作用。追溯儒家天道观念发展史，目的在于法古人所以法古之意。儒家把唐虞三代作为取法对象，孔子“祖述尧舜”而法先王，“宪章文武”而法后王。祖述尧舜，推崇“大道之行，天下为公，选贤与能”，宪章文武，继承“敬德”、“保民”的历史经验。贯穿法先王与法后王的，是因循天道，法天则天。孔子法天则天思想，对后世儒家影响深远，也深为后世儒家领会，造就了儒学内部勤于研究、问难、切磋、立说之风气。历代有影响的大儒、硕儒都是儒家学者，他们或者对儒家文献的整理和训释做出贡献，或者长于发挥儒家经典之精义，或者二者兼而有之。

儒家的存在样式是学术团体而不是宗教团体。儒家这个学术团体，其基本的学术品格就是“实事求是”，其学术理想即是“为万世开太平”。儒家的学风是自由辩难和独立思考，这从《论语》《孟子》FreeViews|儒家天道政治哲学发微——兼论儒学的科学性，或者《程子语录》《朱子语类》等所有记载师生问答的文献中都可看出，学生尊敬老师，但绝不会轻易苟同老师的意见，除非老师的解答令学生心服。

儒学的理论创发是开放多元，相互解蔽，也是与时携行，唯变所适，这是儒学吸纳新知，返本开新，建构当代儒学理论的可行路径。儒学的科学性，并不是指儒学讲述的所有道理、所有理论在今天都是绝对无误、毋庸置疑的，也不是说儒学已经发现了世间一切的道理，而是说儒学一直重视“究天人之际，通古今之变”，因而儒学对于一切现代自然科学和社会科学的成果，都保持着浓厚的学习精神。

儒学研究必须保持开放汲取和自由探索的精神，将当代各门学科研究的成果和儒学法天则天、成己成物的精神贯穿在一起，切忌抱残守缺、顽固不化，执著于形式而疏失了仁义。比如有的儒家学者依据古老的阴阳观念去讨论同性恋问题，而不肯稍稍借鉴当代社会科学对同性恋问题的研究成果，所得出的结论无异于愚昧的中世纪僧侣对特定人群的迫害。比如有的儒家学者倡议国家领导人祭天，无视在当今时代无论是自然之天还是信仰之天，都已失去了作为政治合法性的含义，忽略了在儒学浓厚的民本思想中，人民才是政治合法性意义上的天。

当代大陆新儒学所代表的文化保守主义，在坚持儒家立场，禀持儒者情怀，卫护儒家道义方面，无疑是有担当的。但与此同时，作为文化保守主义的儒家，是对儒家的精神保之守之，还是对形式和教条保之守之？是将儒家的仁爱精神投射到现实生活，还是试图抹去今人的见识再集体穿越回古代社会？是让儒学裨益当代人的生活，还是恪守着不合时宜的教条作恶？笔者以为儒学内部确有必要效法古人“如切如磋，如琢如磨”的学术辩难精神，认真反思这些问题。

儒家基于天道观念所拥有的科学性，对于当代儒学发展为自身争取良好的学术环境也更为有利。儒学在近代以来的不幸命运，来自于学术内外两方面的干扰。在儒学复兴的今天，两种干扰依然存在。儒学的优势恰在于儒学取法天道、探究真理的性格。儒学讲述的基本道理，经过了足够长的文明史和王朝史的历史检验，具有深厚的文明历史根基，因而儒学可以在历史上每次衰落之后都会再次复兴。儒学有着顽强的生命力和足够的理论自信。

任何一种历史短暂而又凭借非学术因素，试图凌驾于儒学之上的理论，必须首先检视其自身的历史检验结果。就像世界上有许多人对所谓的中国“崛起”心里很不服气一样，也有许多人对儒家的复兴心里很不服气。正如中国并不是突然“崛起”了，而是回归其历史本有的正常状态而已，所谓的“中国崛起”，就中国自身而言，只不过是中华文明的复兴，儒学的复兴也是历史常态，而且也是中华文明伟大复兴的组成部分。儒学从孔子算起已经讲了两千多年，只要人类依然存在，估计再经过两千多年，也依然会讲下去。

《探索与争鸣》人间体

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