谈古论今话管理之六十八（二）儒家与道家关于“内圣外王”的论述

谈古论今话管理之六十八（二）儒家与道家关于“内圣外王”的论述

——谈古论今话管理之六十八

在中国古代文化思想中，“儒道互补”是非常重要的一个主题，儒家与道家关于“内圣外王”的论述既是很妙的互补，又是很尖锐的矛盾。儒家自孟子起，便非常重视“道统”，而韩愈等提出了“道统说”，赞赏“道统”谱系中的圣贤，十分重视儒家修养的“内圣”之道，同时也重视以德治国，重视“外王”的论题。孟子列出了“道统”谱系，极力推崇圣人可是，道家学派的重要代表人物庄子却对儒家所赞许的圣人很反感，他说：“圣人不死，大盗不止”（《庄子·外篇·箧第十》），庄子把儒家所推崇的圣人视为是社会动乱的根源。然而，庄子并非不重视“圣人”，而他所推崇的“圣人”与儒家所极力赞赏的大不一样，庄子眼中的“圣人”是逍遥于天地之间的无所待的“至人”。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”修养到达最高境界，便能任顺自然，物我两忘；修养到达神化不测境界，便能超越功名利禄，对求功毫无兴趣；修养到达了最高道德境界，便不在乎任何名誉，对求名毫无在意。

可是，令人惊奇的是，儒家一直强调的“内圣外王”之道，却是由庄子最先提出来的。“内圣外王”这一说法最早出现于《庄子·天下篇》。《天下篇》作者说：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”这讲的就是“内圣外王”之道。《天下篇》曰：“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，“内圣”是作者的人格理想，它表现为：“不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”这所说的是：不离精纯，便称为神人。不离本真，便称为至人。以天为宰，以德为根本，以道为门径，能预示变化趋势，便称为圣人。以仁布施恩惠，以义作为道理，以礼规范行为，以乐调和性情，温和慈爱，便称为君子。这说的就是圣人，也可以说即是对于“内圣”的描述。

而关于“外王”，《天下篇》曰：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。

这说得是：依照律法来确定职分，遵从名分以确立标准，反复比较求得验证，凭借查考作出决策，犹如术数一二三四一般清晰分明，百官依秩序就位；各类职业成为常态，将衣食父之事排在首位，重视繁衍生息和蓄积储藏，对老弱孤寡能经心照料，使弱者皆有全都有所安养，这即是安定民心、管理民众的道理。显然，这说的就是治国理政的事，是“外王”的事务。如此看来，就其主要涵义而言，“内圣”是“内求于己”，通过修身以达到“成圣”的目的，所讲的是修身养德的事，是人修养成有德行的圣人、至人；而“外王”是着重于“外用于世”，施政于社会，讲的是经世治政的事，是关于治国、平天下的道理。

看来，《庄子·天下篇》所讲的“内圣外王”之道，虽然是站在道家的立场上来阐述的，但其中所包含的思想，却不仅仅是道家的，在讲“以德为本”“以礼为行”等观点时，很像是儒家所讲的，而在讲“以法为分”“以稽为决”观点时，很像是表达法家的意思。这或许正是表现了先秦儒道法三家的思想中，都有关于“内圣外王”的观念。

其实，中国古代的先哲们大都很重视“内圣外王”之道，正如冯友兰先生所说的：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道'。”（《中国哲学之精神•绪论》）他还说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”（《《中国哲学之精神•结论》）在这里，冯先生指出了中国古代哲学的一个重要特征，即十分重视“内圣外王之道”。中国哲学其实是伦理哲学与政治哲学的统一，伦理哲学重点关注的是如何成为“圣人”的道理，而政治哲学所重点关注的，则是如何成为“君王”的道理，二者统一起来，中国古代哲学所探讨的即是如何使人成为“圣人”，而且，“圣人”又如何成为“君王”的道理，因为“内圣外王”之道的一个基本观点就是认为“圣人”最适合当“君王”。由“内圣”而“外王”，由“圣人”当君王来治理国家。如此一来，君王之道便与圣人之道统一起来了。，中国古代各家各派几乎都重视对“内圣外王之道”的探讨，“内圣外王之道”成了中国文化的一个极为重视的理论课题。

“内圣外王”是《庄子·天下篇》里最先提出来的，所以，《天下篇》对其所进行的论述，主要表达的是道家的观点，但是，《天下篇》中所阐述的“内圣外王”之道就其表述的语词来看，也很适宜于从孔子儒家学说的角度去进行解释，所以，后来“内圣外王”之道被儒家引申开来，表达儒家从修养心性到治国平天下的仁政学说，也属于正常的事。孔子之后，儒家代表人物们正是充分利用了“内圣外王”这一术语来展开儒家关于“心性论”和德政学说的各种重要理论的。下面，先分析道家关于“内圣外王”的思想，再论述儒家的代表人物孔子、孟子对于“内圣外王”的主要思想，以便于与大家一起进一步交流、探讨。

庄子画像

第一，道家的“内圣外王”之道。

上述庄子论“内圣外王”已清楚的表明，庄子强调圣人“以德为本”“以道为门”，强调君子“以仁为恩”“以义为理”“以礼为行”“以乐为和”，这都是在阐述圣人、君子的“内圣”修养方面的内容；而庄子所强调的“以法为分”“以名为表”“以参为验”“以稽为决”“以事为常”“以衣食为主”“蕃息畜藏”，以及让老弱孤寡皆有以养的“民之理”，说的其实就是“外王”的内容。《天子篇》所论的“内圣外王”的道理，是道家关于“内圣外王”之道比较清晰的表述。《天下篇》表现了道家不仅重视“以德为本”，而且还怀抱着“育万物，和天下，泽及百姓”的“外王”理想。

当然，道家关于“内圣外王”的理论还可以从更深刻的涵义上去理解。比如，庄子处于战争连连、民不聊生的战国时代，他并非只是重视自我修养的“内圣”方面，而且，他也是关注着“外王”方面的论题的，只不过，他的眼界更为宽广，所关注的是“天地与我共生,万物于我为一”宏大之事。

一方面，庄子十分注意“养心”“养神”问题，他提出了“心斋”和“座忘”的观点，强调去除杂念，忘物忘我。而所谓的“心斋”，指的就是将一切功名利禄全都丢弃，去掉一切私心杂念，让自己的内心由虚到静，由静到明，达到一种“心静”“心明”的境界，彻底地“忘物”。而所谓的“座忘”，指的就是静坐调息，忘掉了自我，忘掉了所有关于“我”的利害关系，去掉所有的心机盘算，保持心境的淡泊自然，也就是彻底地“忘我”。显然，庄子的“内圣”之道与儒家的“内圣”之道完全不同，庄子的“内圣”修养是要尽力“忘物”“忘我”，以达到“心斋”“坐忘”的体验，不为欲望所困，不为利禄所羁绊，心与物游，达到一种“逍遥游”的无所待的境界。而儒家的内心修养，所强调的是尊圣贤，修仁遵礼，努力做到“三不朽”（立功、立德、立言）。儒家的“内圣”是“外王”的基础，同时又是以“外王”为目的。而庄子的“内圣”是想通过“心斋”“坐忘”让人去掉物欲、功名，达到精神自由境界的“心治”效果，并由“心治”而达到“齐物”“齐天下”。庄子并非只是专注于“内圣”，他对“经世”“治国”也是有关注的。《逍遥游》所描写的鲲鹏，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，所表达的就是一种胸有鸿志的“远举”，是有“平天下”的气魄的；此外，《外物》篇礼关于任公子钓大鱼的寓言，表达了庄子的“经世”之志，胸中有宏图。庄子并非没有经邦济世的抱负和理想，只是在当时的乱世，当时的恶劣环境中，庄子把济世之才和宏图志向转向了对于“道”的探索，转向了对于鲲鹏之“逍遥游”境界的追求。对于庄子来说，治国、平天下的道理，就在于将“心斋”“坐忘”推及天下，就像《庄子·应帝王》所强调的：“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

与庄子相比，老子将“内圣”与“外王”结合得更紧密，老子在“外王”方面，其理论是深刻而丰富的。首先，老子比庄子在思想上更具“外王”方面的色彩，庄子更像是天真的艺术家，追求“逍遥游”境界；庄子梦到了蝴蝶，醒来却搞不清是庄周梦到了蝴蝶还是蝴蝶梦到了庄周，非常的艺术家！而老子更重视讲政治权谋，老子关于“外王”方面的论述是深刻、老到的。老子积极吸取兵家的思想，如：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜者，不与；善用人者，为之下。”（《老子》）“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”（《老子》）老子把兵学提升到政治哲学的高度，提升成为“君人南面之术”，为统治者提倡“无为”而“无不为”的“君道”权术。此外，老子还把兵家的“诡道”转化为帝王权谋。《老子》一书有许多论述表现出了狡猾的权谋之术，比如，其“欲擒故纵”的行事策略就是一个鲜明的例子。《老子》曰：“将欲翕之，必故张之。将欲弱之谈古论今话管理之六十八（二）儒家与道家关于“内圣外王”的论述，必故强之。将欲废之，必故兴之。将欲夺之，必故与之。”这种以小搏大，欲擒故纵的谋略是狡诈的。司马迁认为《老子》一书，为“后世阴谋者法”，这是很有道理的。

当然，老子把所有这些“外王”之道皆是作为道家“内圣”的一种延伸、应用。老子认为：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”（《清静经》）而道家“修道”便是感悟这一无形之“道”，认识到“道”的无形、无名、无为。而如果能真正体悟到“道”的无为本性，那么，就是“修道”达到了极高的境界了。所以，老子说“为道日益”，即是说，悟“道”了，就更有灵觉，更有明性，更能具有感受天地万物的智慧，体“道”也更深了。反之，如果不是体悟“道”，而是学圣贤之学，着力于“格物致知”，重视于修仁尊礼，那么，便会是“为学日损”，学得越多，越是愚昧无知，“致知”越多，智慧越受损，格物成了受“物”所累，自然也就无法体悟“道”之无为了。

根据老子的观点，有关“治国平天下”的“外王”之道，只不过是“道”之无为在“君人南面之术”方面的表现，在政治权谋中，只有知道“无为而治”的根本道理就行了。在老子看来，“内圣”方面，重要的在于能养成对“道”之无为，“道”之自然而然本性的体悟，而“外王”则重点在于把握取天下时要“无为而治”，要顺势而为。君王的统治之道，依然是要遵循“道法自然”的基本原则；治国理政，只有“无为”，方能“无不为”。

《道德经》第六十章说：“治大国，若烹小鲜。”所强调的就是治国与烹饪一样，都要遵循“道法自然”的原则，处事的成功秘诀，就在于顺其自然。庄子在《养生主》里所讲的关于“庖丁解牛”的故事，所强调的也是这个道理，做任何事，只要能够顺其自然，便能得心应手，运用自如，使问题迎刃而解。在道家的理论中，“内圣”是体悟“道”之无为，而“外王”便是“无为而治”。

治大国如烹小鲜，顺其自然

第二，孔子论及“内圣外王”的主要理论观点。

孔子虽然没有直接提出“内圣外王”，但儒家关于“内圣外王”的思想，主要是来源于孔子的思想的。

首先，孔子的“仁学”主要强调的就是“内圣”的修养，孔子吸取“周礼”的基本精神，提出了“克己复礼为仁”的观点，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《论语·颜渊》）这一方面强调“为仁由己”，即仁爱之心是靠自己自觉去养成的；另一方面，说明“为仁”与“复礼”的密切关系，“仁”在内心，而礼在行为的表现上，当人的行为都复归到尊礼的规范之内，便反应出有仁心，所以说“克己复礼为仁”。孔子“仁学”的根本点就在于“内仁外礼”，在内在心性上，必须修养成有仁心；而表现在心外之行为上，必须是合乎礼仪的。当一个人修养好了，便能“随心所欲不逾矩”，于是乎，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而篇》）。

其次，孔子的“仁学”并不仅仅停留在心性的修养上，不只是要求有“仁心”，而是还要求把这“仁心”扩展开来，影响到别人，影响到德政方面。儒家主张修心养性，而“修己”只是起点，只有外延为“治人”，才算是仁德的实现。孔子强调：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。他还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这即是说，仁德的修养，自己立身而通达了，不要忘记使其他人也能跟着立身而通达。这是由“内圣”而推及到“外王”，让他人也通达，“修己以安人”“修己以安百姓”，这不就是“外王”的内容吗？在孔子的“仁学”里，“内圣”和“外王”是相互统一的，“内圣”是修养的结果，是基础，而“外王”是关于“治人”的事，是目的。坚持内心修养，才能成为“仁人”“君子”，以达到“内圣”的境界，但必须在此基础上，将仁爱的德性推及他人，达到“修己安人”的效果，从“仁心”到“仁政”，实现安邦治国的德政理想，实现王道。

再次，孔子提出了“为政以德”的理论，其内容正是关于“内圣外王之道”的。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政篇》）这意思是说，以道德原则来治理国家，就像北极星一样处在关键的位置上，其他所有的星辰都会围绕着它的。

孔子继承和发展了西周的礼乐文化，吸取了西周“明德”“敬德”的“敬德保民”的思想，借鉴了西周“明德慎罚”的思想，并与“仁学”结合起来，由“仁”而“德”谈古论今话管理之六十八（二）儒家与道家关于“内圣外王”的论述，由“仁心”推及“仁政”，由德性修养推广为“德治”。这实际上就是孔子提出的“德政论”，倡导“德治”，突出“德”的政治意义，实行仁政，“明德慎罚”、宽惠使民、“敬德保民”。如此一来，“德”成了治理国家、取得民心的主要政治原则，而圣人有“仁心”，有“德性”，当然也就最善于实行“德治”，所以，“圣人”也是最有资格作为君王来治国理政的。在孔子眼里，“德治”才是“仁政”，它高于权力，高于律法，高于霸权，以德治国的圣人，才是“仁君”，如此，“内圣”与“外王”便统一了。这就是儒家“德政论”的基本思想，也是儒家“道统说”的根本观点。后世儒家关于“道统”谱系的圣贤们，便是从这孔子这一基本观点展开的，而其遴选圣贤的原则，是与“内圣外王之道”有极为密切的关系的，历史上施“仁政”的杰出君王，基本上都不仅仅是“外王”的行家里手，而且更是在“内圣”上修养极好的；而“内圣”方面表现极好的，即便没有“外王”方面的杰出成就，也依然能上“道统”谱系。在儒家看来，有“仁德”才是衡量圣人的最重要的标准。

孔子讲学

第三，孟子为儒家“内圣外王”之道构建了基本理论框架，提出了创新性观点。

儒家“内圣外王”的基本理论框架是由孟子所创立的，孟子发展了孔子的根本观点，从“心性论”“民贵君轻”等多个重要方面推进了“内圣外王”的理论。

首先，孟子提出了“性善论”，认为人性本善，这为“内圣外王”之道提供了人性论的基础。孟子把孔子的“仁学”向前推进，解决了如何行仁的问题。孟子认为，人与动物的根本区别，即在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让和是非之心。这是人性。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心儒家的内圣外王与柏拉图的哲学家王两者都，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，人性与人心是合二为一的，人性即是人心，人心即是人性。而人性原本是善的。而这种先天性的善正是人为仁向善的基础，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就是儒家有名的“四端说”，其所宣扬的仁义礼智，在孟子看来，并非由外而内的，而是原本内在于人心的儒家的内圣外王与柏拉图的哲学家王两者都，是人之本性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子从心性方面来解释仁义之道，从人的内心、本心去寻找理论根据。从而也使“内圣外王”论有了人性论的理论根据。

其次，孟子把孔子的“仁学”理论向内转，侧重于探讨“心性论”，所论述的是“内圣”方面的核心理论问题。孟子把天（自然）人（人心）合一理解为化天性为德性，把人的选择限定于自我的道德选择，将人心、人性与道义（仁）统一起来，并强调自我意识对于道义原则的选择。孔子的“仁学”经由孟子的发展，更注重于“心性论”方面，更重视人性、道义、人格完善和内在精神气质的修养，从而，使对善的追求指向理想的人格境界，强调完美人格即是道义的体现，是浩然之气充盈于内心。所以，有了孟子的“我善养吾浩然之气”的说法。

其三，孟子阐述了关于圣道传承的系统观点，并区分了“闻而知之者”和“见而知之者”，使“道统”谱系中的圣道传承更明确，使“内圣外王”理论有了历史谱系。孟子说：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”（《孟子》）

孟子区分了两类圣道传承者，即“闻而知之者”和“见而知之者”。尧、舜、汤、文王、孔子这一系列的圣者，属于“闻而知之者”，而禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生这一系列的贤者属于“见而知之者”。“闻而知之者”指的是儒家所说的“圣人”，属于一种新时代文化制度或文明新局面的开创者；而“见而知之者”基本上是属于儒家所说的贤人或智者，主要是既成事业的继承者。所以，孟子在上面所阐述的圣道传统问题，既开列出了一个圣道传承的谱系，列出了谱系中的代表人物，而且，还提出了圣道传承的方式问题，分成开创性的传承和继承性的传承。“闻而知之者”更具有开创性。“闻”表明不只是“见”，没有直接感受眼前形象，而是用心在倾听，是与天地之道的神奇沟通，知的是“天道”。所以，文化新观念的开创或文明之新统的开拓，必须要由“闻而知之”的圣人来担当；而“见而知之”的智者，主要责任是为既成的文明进行维护和承续。显然，只有直接倾听上天的声音，能感悟天道的圣者，才能在圣道的传承中带来原创性的新“道统”，这也正是儒家所强调的能达到“内圣”境界的圣人。

其四，孟子仔细区分了成为“内圣”的六个步骤，将功夫修养分步骤进行论述。在《尽心篇》里，孟子说：“可欲之谓善儒家的内圣外王与柏拉图的哲学家王两者都，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这里指出了一段一段的工夫修养，最后到达成仁的境界。在孟子看来，仁心修养是要一步步来的，先是要“可欲”，为善成为自己自觉的，喜欢的，感觉到很过瘾的；第二步是“有诸己”，就是工夫逐渐到家，有效果了，自己知晓了，能做得得心应手；第三步是“充实了”，像是有正气充盈于心，即孟子说的“浩然之气充塞于天地之间”，此时会感到妙不可言，达到了很“美”的境界；第四步是不仅感到“充实”而且有了“光辉”，也就是达到了一种圆明清净的光明境界，感到通透了，敞亮了，满满是智慧之光闪耀着；接下来的一步是“大而化之”，达到一种圣境，大了以后能起神通变化作用，会有圣智妙用，达到了圣人境界。最后一步是“圣而不可知“，这是一种很神妙的境界，是一种不可知、不可言的境界，也就是“出神入化”的境界，到了这种境界，圣人忘了我相，忘了法相，忘了一切，这才是究竟。显然，在孟子看来，“内圣”的功夫修养是要一步步由浅入深的使悟“圣”的境界不断提升的，最后才是究竟。就像学禅、修道，功夫到家，方能豁然开朗，物我两忘。

其五，孟子在内养“浩然之气”在外推崇“得道多助”，“内圣”与“外王”相统一，因而，“圣人”与“王道”自然也就统一起来了。圣人能善养“浩然之气”，能逐步提高修养境界，在“心性”上达到了善的境界，于是，人心、人性与道义（仁）统一起来了。而当“内圣”能有“浩然之气”，能达到仁的境界，能拥有道义，那么，相应的，“内圣”推及于“外王”，当然就能“得道多助”，反之，如果不善不仁，缺德无义，没有道义，自然也就“失道寡助”，所以，圣人更能胜任于君王之位，“圣”“王”统一，“政统”与“道统”必须一致，如果“王”不能尊“道”，那么，所行的便不是“王道”而是“霸道”，因而，只有“内圣”才能真正使“外王”表现更好，才能“得道多助”。而“圣”“王”结合，王者亦是圣者，自然就能进入儒家的“道统”谱系了。圣道传承，其实就是历史上做好“内圣外王”的那些“圣王”的谱系。

其六，儒家所推崇的是能将“圣”“王”统一并推行“王道”的杰出政治家，所以，要求“王”必须是圣者，是能“敬德保民”的君王，不仁不义，缺德无道义的君王，是不称职的，是必须被淘汰的，所以，孟子便提出了“民贵君轻”的观点，即按照儒家“内圣外王”的要求，不能“敬德保民”的，就当不了“圣王”。这其实是孟子很重要的“民贵君轻”的开明政治理论。也即“外王”必须以“内圣”为基础。

孟子说：“桀，纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”（《孟子·离娄上》）这就是儒家仁政学说关于“得民心者得天下”的深刻观点。

画：民贵君轻

孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）“民贵君轻”，能“敬德保民”的君王方能行“王道”，推仁政，受到民众的拥护，才能“得道多助”，而无道昏君，如桀，纣，因失民心，必失其民，失天下，“失道寡助”，必败亡。孟子对政治家们的警示非常重要：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”其实，做事业，包括做企业等，也如此。古代如此，现代也一样，当前个别发达国家的掌权者，专横跋扈，疯狂行“霸道”，必然是“失道寡助”，其反应的是由盛而衰的最后疯狂，离衰落不会太远。