儒家所谓人性论即心性论也可称为心性之学之学

儒家所谓人性论即心性论也可称为心性之学之学

儒家所谓的人性论，就是心性论。

心性理论也可以称为心性学，是关于心性的理论或理论。中国哲学虽然围绕天人关系展开，但天人关系的核心不是天，而是人。人的问题，本质上是心性的问题。因此，心智问题一直是中国哲学特别是儒家哲学的基本理论。对心性的不同认识和解释是儒家内部派别差异的重要体现，甚至可以说是儒家内部派别划分的主要标志。从心性理论的历史演进中，我们可以清晰地回顾儒家思想发展的历史轨迹。

作为儒家的创始人，孔子还没有建立起一套完整的心性理论。孔子不谈心儒家所谓人性论即心性论也可称为心性之学之学，只谈性一句话：“性相相近，习相远。” （《论语·阳货》） 孔子一生谈仁最多。但是，孔子对仁的讨论主要限于仁本身，即仁是什么，仁为什么行。至于如何行仁，对于孔子来说，这不是问题的重点。孔子简单地说：“为仁，在乎自己。” （《论语·颜渊》）“我要仁，仁至善。” （《论语·舒尔》） 在孔子看来，行仁完全是人的意识。的行为。至于为什么是人类有意识的行为，孔子没有展开具体的论证。虽然孔子也说过：“己所不欲，勿施于人”。 （《论语·颜渊》）“欲立则立人，欲达人则达人。若能举个亲近的榜样儒家所谓人性论即心性论也可称为心性之学之学，可说是人之道。（《论语·雍也》）然而，判断自己和他人，一般只具有操作意义，不具备理论依据的因素。

孟子处处视自己为孔子的继承人。孟雪对儒学的发展主要在于“仁方”的发展。如果儒家的重心仍然是仁本身，什么是仁，为什么行仁，那么孟学的重心就从仁本身转向“仁方”。孟子自觉地把孔子仁学的终点视为仁学的起点。并通过对“仁方”的探讨，确立了自己的心性学说。以心性论为基础的“仁方”论，不仅是孟学对儒家思想的最大发展，也是孟学的主要内容。

在孟子看来，“人异于兽兽”（《孟子·李楼侠》），人与动物有相似之处：“口在味，目在味。色，耳为声，鼻为闻，四身为安，亦是性。” （《孟子·心之心》） 人与动物的同一因素是性，但这不是人之所以为人，不是人的本性。孟子认为，人与动物的根本区别在于人与生俱来的慈悲、羞耻、顺从、是非之心。这就是人之所以为人人心儒家思想人性，就是所谓的人性。 “没有慈悲之心，就不是人；没有耻辱之心，就不是人；没有认命之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。” （《孟子·公孙丑上》）所以，《孟子》中，人性与人心是两件事，人性就是人心，人心就是人性。从人之所以为人的道理来看，从不学无术的先天能力来看，是人的本性；从它驻留在人们心中，支配人们的思想和行为来看，它就是人心。所以，人的本心、本性本善。 [1] 这种与生俱来的善良是人类向善的基础；慈、耻、敬、是非的本心，是人类向善的本源。心是仁的终点；羞愧和仇恨的心是正义的终结；辞职的心是礼节的尽头；是非之心，是智慧的尽头。”智慧不是外在的东西，也不是强加于人的东西，而是根植于人心和人性中发展出来的东西，是人心和人内在的东西。自然：我也是，我是固有的。” (《孟子·高子尚》) 孟子心性学说的确立，是第一次为儒家所倡导的仁义之道找到理论基础。

孟子的心性学说以天性为善，以心性不二为核心，以天人合一为特点。这种心性论，其超然之色十分凝重人心儒家思想人性，这是其不可逾越的弊端。然而，这种心性论的建立，在儒家思想的发展史上具有重大意义。这种意义不仅是弥补了孔子仁义理论的不足，而且第一次为他所倡导的仁义找到了理论基础，使之真正具有了可行性；更重要的是，它将人与天、我与外物交流连接人心儒家思想人性，使宇宙与生命融为一体。孟学对后世儒学的影响，以及孟学在儒学发展史上的地位，主要是由这些因素决定的。

如果说心性不二是梦学的核心，那么心性二分和由心性二分引起的天人二分就是心学的基本特征。与孟子将心视为人的本心不同，荀子将心视为五官之心。荀子说：“规则是知道。人怎么知道？说：心。” （《荀子·介士》）。如他所说：“心为形主，为天主，下令而不受。” （同上）然而，无论是感官之心还是肉身之主，在荀子中，心只有主体，心与性无关。

虽然荀子和孟子一样，认为人是从天而降的，但人是先天的，也是先天的。然而，荀子与孟子不同，将人与动物的本性视为人性的本性，从而得出人性本恶的结论。因此，在荀子看来，修身的过程完全是一个“化性为伪”的过程。 “老者自知谨记过失，谨守风俗，积奢以待，则为君子；纵情不学，则为小人。” ”、“提防粗俗”、“积废”在人格修养方面是没有意义的，但正因为有这样的心性理论，它并没有把人的本性限制在使人高于动物的属性上。因此，荀子的心性论在儒家思想的发展史上长期被视为异端。