：“和而不同”的内在性和普遍性

：“和而不同”的内在性和普遍性

“和而不同”是独特而重要的中国政治智慧，可见于传统中国处理各种问题的做法中。上世纪90年代以来，学界对此展开相关理论和应用性研究。然而，现有的理论研究较空泛，并且受西方多元主义、相对主义思潮影响，多强调“不同”。这在理论上是偏颇的，在实践上也会带来误导。笔者认为，“和”是在尊重其成员的基础上的组织、协调、领导活动，包括进行必要的斗争，因此是一种积极有为的、向善的政治技艺。

比较政治哲学视野中的“和而不同”

“和而不同”一词出自《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”人们常将此理解为人生处世之道，实则本文所论者乃作为社会领导—治理者的君子组织社会、治理国家之道，属于政治哲学范畴。为加深对其理解，笔者拟将其置于更为广泛的思想世界中进行比较性分析儒家智慧的利与弊，引入墨家、法家、庄子的相关论述作为参照，因为他们都从政治哲学角度谈论了“不同”与“同”。

和而不同的前提是“不同”的内在性和普遍性，如孟子所说：“夫物之不齐，物之情也。”天生万物与人，各不相同，故“不同”是人、事、物内在固有的状态。对思考政治秩序的哲人来说，起始的问题就是如何对待人之间内在的、普遍的“不同”。墨子的国家起源理论以“不同”作为自然状态之根本属性：“古者民始生、未有刑政之时儒家智慧的利与弊，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。”义者，宜也，“人异义”意即人人各有其不同的生活方式。对国家起源理论而言，此可谓之初始的、自然的“不同”状态。

墨子所谓初始的“不同”状态类似于霍布斯描述的每个人与所有人处在相互战争状态的“丛林状态”：“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”因此，人必须走出初始的“不同”状态。怎么走出？墨子的构想是：“选天下之贤可者，立以为天子。”然后，天子任命三公、诸侯国君，在基层立正长，而后墨子提出国家治理的根本原理，即“尚同”。“尚同”有两层含义：一是崇尚“同”的价值，二是“尚”通“上”，“尚同”即同于上，所有在下位者与在上位者保持同一。两层含义密切相关，墨子认为，民众、官员应逐层向上看齐，所有人齐同于天子之义。他还主张天子上同于天，这就对其权力有所限制。

法家必然同意墨家这一取向，《商君书》中反复出现一个词：“作壹”，君王引导、强制所有国民仅从事耕与战。为确保这一点，政府取消私人学术：“和而不同”的内在性和普遍性，严格限制商业活动，甚至不鼓励人们有仁孝之类的道德。法家取消了人在价值、观念、职业等各维度的不同，把所有人构造成为实现君王确立的单一目标的工具。

诸子百家处在大转型时代，均在思考好的政治秩序是什么，如何达到。但当时社会情形是利益分化、制度多样、意见分歧等，被抽象为哲学上的“不同”。墨家、法家都认定“不同”是恶的，其所构想的走出“不同”状态的路径是，设立单一绝对权威，统制所有人，取消一切“不同”，达到“同”即整齐划一状态。孔子批评其为“小人同而不和”。从实践上看，秦国基本做到了这一点，结果很快覆亡，证明这种政治思想是不可取的。

有些哲人反抗这种绝对的同，农家有此倾向，庄子亦然，《庄子·齐物论》中通过各种瑰丽的譬喻和严密的推理，赋予“不同”以形而上学正当性，以此论证其所谓“逍遥游”式自然的自由状态之正当性。问题是，人保持绝对的“不同”，没有合作、组织，何以改善其生存状况？文明何以可能？用孔子的话来评价，面对“不同”，墨子、法家强求绝对的同，属于“过”；庄子则把“不同”绝对化，属于“不及”；“过犹不及”，均不可取。史伯、晏子所代表的中国古典思想主流与继承这一主流并予以发展的儒家则坚持“无过、无不及”的中道，此即“和而不同”。

和而不同建立在对“不同”的中道态度上：一方面承认不同的内在性、普遍性。墨子、法家之弊在于只见量的不同而未见质的不同：不同的人有不同的年龄、性别、气质、禀赋、偏好等自然属性，有不同的价值、生活方式等社会属性；不同的国家有不同的地理环境，有不同的宗教、习惯、政治制度等。凡此种种“不同”是其构成要素，若予消灭，则失其本性，哪怕有秩序，对其亦无意义。塑造良好组织、秩序的前提是，承认“不同”的内在性。另一方面，也不可放任“不同”，那样就没有社会、没有文明。墨家、法家认识到了把“不同”的人组织起来、塑造秩序的必要性、重要性，儒家对此没有异议，荀子的国家起源理论的基础命题正是：人之所以异于禽兽者，在于“人能群”，“人生不能无群”。人必须组织起来，以形成群内秩序。只是儒家的人群组织之道不同于墨家、法家，不是强制求同，而是“和而不同”。

通过以上比较性分析可见，和而不同是各人内在“不同”得到尊重基础上的人群组织与秩序生成之道，由此形成普遍的合作秩序，各人在其中可保有其构成性的“不同”。“和而不同”一词的重心是作为动词的“和”，它是一种善的组织、协调、领导行动，可以实现秩序与“不同”的兼容。“和”是行动策略，“和而不同”是作为其结果的良好秩序。

“和而不同”的关键环节是作为善的政治技艺之“和”

作为一种组织、协调、领导行为，“和”必然由某个人或某个紧凑型团体作为主体实施。关于和而不同的既有讨论之最大盲区在于似乎彼此不同的要素只要自行运转、自发互动，即可形成良好秩序。但经济学早已揭示，天下没有免费的秩序，不可能存在没有治理的良好秩序。

孔子说“君子和而不同”即已明示，君子是“和”的主体：君子是积极行动的人或团体，君子是有德且有能的。“君子和而不同，小人同而不和”的比较性命题说明：“和而不同”的内在性和普遍性，只有君子的积极有为，才可以形成兼容秩序与“不同”的“和而不同”。

君子、小人之别是儒家思想的中心议题，其最大区别是孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。以现代政治哲学词汇言之，这是两类政治家或政治团体，小人按个人利益最大化逻辑行动，君子则有政治道德自觉，并按公共利益逻辑行动。君子的政治道德首先表现为“仁民”，尊重群体成员的内在不同。在此前提下，综合运用各种机制组织、协调、领导其成员展开稳定的合作性互动，从而同时实现个体的发展和群体的繁荣。显然，相比于法家的强制求同，君子之“和”要付出更大努力：前者只要简单运用暴力进行强制即可，后者却需要进行复杂的引导、塑造、协调等努力。治理国家不能仅用政、刑，当先用德、礼。

可见，塑造和维护“和而不同”的秩序，至少要在四个方面努力：第一，“同民心”，这是“和而不同”的精神基础，类似于罗尔斯所说的交叠共识（ ），从治理者到被治理者均有“和”的强烈意愿。为此要进行广泛的人文道德教化，以正人心、美风俗。第二，建立完善的伦理、法律规则体系。礼是习惯形成的规范，引导人们相互协调，方可达到“和而不同”的状态。第三，建立有助于社会成员进行稳定的合作性互动的组织和机制，这就是“政”，比如基层自治、民主协商、全国统一大市场等。第四，对破坏秩序的极端“不同”，予以惩罚。

总之，“和而不同”作为一种人群组织、秩序生成之道，始于“不同”，终于“不同”，关键环节则是作为善的政治技艺之“和”。没有“和”的积极有为，就没有“和而不同”的良好秩序。“和”的独特之处在于，承认“不同”，因而审慎地综合运用德、礼、政、刑等机制，塑造、维护秩序而又兼容“不同”。此时之“不同”，已非初始的自然的“不同”，而是合作秩序中的“不同”，前者把人禁锢于必然王国，后者则已在自由状态，人们可以“各正性命、保合太和”。

构建“和而不同”的世界新秩序

当今世界正处于百年未有之大变局，中国作为这一变局中最重要的自变量，提出“人类命运共同体”理念，学界对其已有所讨论，普遍以“和而不同”作为其基本原则。构建和维护“和而不同”的世界新秩序是一项艰巨的事业，需要在道义的基础上积极有为，进行“和”的努力。

反对霸权主义。霸道就是“小人同而不和”，一国强迫其他国家接受其所谓“普世价值”，服从其利益。有霸权主义，就不可能有“和而不同”的世界秩序。构建和而不同的世界新秩序，必须反对霸道。这个斗争是长期的，因为始终会有国家搞大大小小的霸权主义，因此，斗争会贯穿于建立和维护世界新秩序的全过程。从理论上说，“和”不排斥斗争，相反，《周易》哲学认为，斗争是“和”的构成部分。宋儒张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”仁者、王道、天下主义绝不是不进行必要的斗争，而是不以消灭对方为目的，促其转化，最终走向“和而不同”。

以文教为基础，凝聚、构建基本“世界伦理”。宗教分立是世界紧张、冲突的根源之一，故有学者致力于宗教对话、兼容，形成如下认知：“没有一种共同的伦理价值与标准就没有宗教间的对话。”致力于建立“和合学”的张立文先生提议：为建立更好的世界新秩序，需努力建立超越各个国家、民族、宗教的伦理道德机制，建立与全球化相适应的新的信仰体系。中国文教恰足以作为构建世界伦理的基础，因为文教只是教人做人，从而避免了宗教的“诸神”之争，可以提供人之为人的普遍伦理、价值。

建立各文明、国家进行“和”的机制，如政治协调机制、经济合作机制、文化交流机制等。经由这些机制，使各文明、各国家进行常态化的交流、交往、交易儒家智慧的利与弊，加深相互理解，找到并持续创造合作契机。由此构建并扩大利益、价值的交叠区域，逐渐走向人类命运共同体。

总之，人、民族、国家的“不同”是普遍的，而且内在地有离散倾向。因此，人世间“和而不同”的秩序，不论国内的、世界的，不论宗教的、政治的，均不可能自然地、自发地实现，而需要具有道德自觉和政治能力的人、团体积极地“和”，即组织、协调、领导，包括必要的斗争。惟有持续进行“和”，才能塑造和维护和而不同的秩序。

（作者姚中秋为中国人民大学国际关系学院教授、历史政治学研究中心主任）