“儒家是不是宗教”的内在“德性”

“儒家是不是宗教”的内在“德性”

儒家乃是以“人”的内在“德性”来统摄生活与祭祀这两面。“人”既是面向世俗的生活之主体，同时也是面向天地鬼神的祭祀之主体；既以生活的世俗性来折冲宗教，又以带有宗教意义的超越性来折冲世俗。

中国历史上长期存在关于“儒家是不是宗教”的讨论。大致来说“儒家是不是宗教”的内在“德性”，第一次讨论高潮发生在明清时期。由于西学东渐背景下西方天主教之传入与中国固有的儒家文化形态产生激烈冲突，故而一些接受西学的士大夫试图证明儒家并非天主教意义上的宗教，以求得中西之间的共存。第二次讨论高潮发生在清末。面对西方文化和宗教层面上的入侵，以康有为为代表的一批清末知识分子提出“保国、保种、保教”，意图论证儒家为一种“国教”，以抗衡西方，保存文化传统。第三次讨论高潮发生在新中国成立后到改革开放前。

这一绵延深远的问题，在今天的学术研究中依然引人注目。近年来，关于儒家宗教问题的研究基本上形成了一种共识：儒家不是宗教，但具有宗教性。借用现代新儒家代表人物唐君毅的一个概念来表达，儒家是“人文宗教”。具体地说，第一，儒家并无宗教之仪轨，它所内含的仪式性内容“礼”，乃是对于一般的普泛生活形式的转化和赋意。第二，儒家并无宗教意义上的至上神观念，人格的完善亦不依赖于对神圣对象的虔诚，而是经由人文意义的“德性”“良知”内转而来。第三，儒家以世俗的、人文的形态而承担着中华民族的价值和信仰系统。这些特质乃是自先秦时期儒家诞生伊始就奠基于其中。这里，我们以先秦儒家之思想、文献等为例，作一简要说明。

儒家的仪式性内容源于普泛生活

先秦儒家这样规定“礼”：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”所谓“冠”指的是成年男子的加冠礼，“昏”指的是“合二姓之好”的婚礼，“丧祭”是父母亲属终死之丧葬与祭祀。总体来说，这三者可以归为日常的社会生活。“朝聘”指的是诸侯朝觐天子，“乡射”指的是地方官员在官学中以射礼选擢士人。这二者则属于国家政治生活。此五礼乃是儒家所推重之“礼”的核心环节，由此即可见儒家乃是以“化民成俗”“因俗成礼”的方式建立自身之仪轨性内容，并以之点化人的日常生活，使人在现实的存在活动之中建立人性之自觉。相较之下，基督教、佛教等诸般宗教则往往在生活之外另开宗教仪轨。

儒家之道“宗师仲尼先秦儒家哲学九讲，宪章文武”，儒家这种“因俗成礼”的思路亦可说是源于周公制礼作乐之时。按《史记·鲁世家》记载：鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也。”曰：“吾简其君臣之礼，从其俗为也。”

伯禽乃是周公长子，因周公摄政辅佐成王，故而代周公治理鲁国。太公乃是周初贤士姜尚，因功封于齐国。伯禽之治鲁，采取的是以礼乐变其民俗的手段。而太公治齐，则简化礼乐的仪程而顺从民俗，以利于礼乐的推广。针对这种差异，孔子曾作评价：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。”二者虽然采取了不同的手段，但其共同之处在于，都是将“礼”与“俗”相对，在对“俗”的因应和改造中建立礼乐文化。

赖于“俗”的基础性和来源性地位，孔子认为，要革除礼崩乐坏之弊，亦必须着落于人的世俗生活。仲尼有言：“礼失而求诸野。”颜师古注：“言都邑失礼，则于外野求之，亦将有获。”关于“野”，孔子的说法是“先进于礼乐”，而颜师古的注则解释为“都邑之外”。盖孔子所言，乃是按照时间顺序，讲未被礼乐教化之前那种自然的世俗生活；颜师古的说法则是依照空间顺序，指边野偏僻之地未被礼乐覆盖到的地方那种生活状态。二者表述虽不同，但内容是统一的，即未曾“礼”化而可以从中孕育出“礼”的本原生活。

孔子所推崇的理想人格形态和生活形态是“文质彬彬”。“质”即自然性情和自然生活，“文”则是礼乐教化。孔子强调二者的平衡中和，意在于指出“礼”不可与人的感情与生活这些亲近的东西相分裂。

“德性”内转与“天”的如在化

“儒家”的“礼”中有一个非常容易引起误解的地方，即“丧祭之礼”。原因在于，这种“礼”面对的乃是鬼神、上天这样一些极其容易作宗教化解读的观念。但如果深入细究，我们不难从中发现儒家非宗教的特质。

所谓“鬼”，儒家经典《周礼》中说：“众生必死，死必归土。”《诗经》传本之一的《韩诗外传》中说：“人死曰鬼，鬼者归也，精气归于天，肉归于地。”《礼记》中也有相似的说法：“魂气归于天，形魄归于地。”相应地，所谓“神”指的是“神者伸也”，“自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也”。考察儒家这些原始文献，我们可以发现，“鬼神”指的就是儒家观念系统中天地气化流行而生成万物、万物终尽又复归于天地之间的这样一幅图景。故而，《中庸》谈到鬼神即说：“鬼神之为德。”

于是乎，儒家所言的“鬼神”应当被理解为天地宇宙之功能，这就与儒家“天”的概念联系起来了。“天”究其源头而言，上溯至殷商时期，确实有宗教至上神的含义。《诗经·商颂·长发》中记载有“帝立子生商”的说法，同章的《玄鸟》诗亦记载“天命玄鸟，降而生商”。依据这些说法大致可以还原出商人对“天帝”这一至上神的崇拜。我们今天研究殷商时代的甲骨文，发现其中多为向上天问事的占卜卦辞，亦可佐证此观点。然而“儒家是不是宗教”的内在“德性”，中国传统之人文精神萌发甚早，殷周天命鼎革之后先秦儒家哲学九讲，周人便已经提出了“皇天无亲，惟德是辅”的说法。此说记载于《尚书·蔡仲之命》章。“德”成为后来儒家人文主义的一个核心概念。

建立在体系之上的儒家，尤其推崇人内在的“德义”精神。孔子直承，他与祭司巫祝相似，极其重视对鬼神天地的祭祀；但他认为这种相似乃是“同途而殊归”。《易》是周代占卜之书，其功能亦在于求神问卜、揣摩上天意志。可见，虽然周代萌发出人文精神，但是宗教至上神观念仍然有遗留。然而，按照马王堆出土文献《要》篇的记载，孔子之观《易》则是“后其祝卜，观其德义”。带有原始宗教意义的祭祀，经由儒家转化之后，已经成为涵养德性人格的中介。故而曾子指出：“慎终追远，民德归厚矣。”

至此，祭祀之最高价值与意义已经内转为“德性”，“天”作为终极至上神的含义已经被儒家消解掉了。对此，儒家有一个很经典的表述：“如在。”《论语》记载：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”《中庸》记载：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”

这两处都提到了“如在”这一概念。按照朱熹的解释，它指的是“皆由己以致之也，有其诚则有其神，无其诚则无其神”。也就是说，“天”或者“鬼神”，在祭祀活动中的显现，已经不再诉诸宗教性的神谕神启，而是有赖于人的“诚”，即人自觉到德性的内在实有。

儒家义理以内在德性承担宗教性功能

儒家绝非宗教，盖因其世俗性、内在性。但儒家亦绝非一般老练的生活智慧，盖因其内在的超越性。我们应当注意到，尽管儒家的人文系统是对原始意义之自然生活和宗教意义之“鬼神祭祀”的发展，但它所采取的方式并非全盘打倒式的，而是“创造性转化与创新性发展”。世俗生活与宗教超越是儒家之两翼先秦儒家哲学九讲，儒家在置换二者之内在意义的同时，依然保持着对二者的敞开。儒家乃是以“人”的内在“德性”来统摄生活与祭祀这两面。“人”既是面向世俗的生活之主体，同时也是面向天地鬼神的祭祀之主体；既以生活的世俗性来折冲宗教，又以带有宗教意义的超越性来折冲世俗。

儒家人文精神之显要特征在于它对“人”的高度重视。借用当下的哲学语言来表达，这实际上就是以内在“德性”来承担哲学的现实关切与终极关怀。儒家讲“德性”，取的乃是义理的道路，具有哲学的意义。这是儒家与宗教决然不同的地方。但儒家讲义理又绝非在普及或讲授一种哲学的知识。这“德性”亦必须在现实关切和终极关怀之中去完成和实现它自身。由此，儒家之义理又经由这两方面而承担起规范日常生活之价值和证成超越之信仰的宗教性功能。