马拉拉塞克拉博士首词书性的语源学

马拉拉塞克拉博士首词书性的语源学

马拉拉塞克拉博士(1900—1973)是斯里兰卡著名巴利文学者和佛学著作家，《佛教百科全书》创始人兼主编，曾任锡兰大学巴利文与佛学教授、锡兰大学东方研究院院长、斯里兰卡驻联合国及一些国家外交使节、斯里兰卡高等教育委员会主席等职。本文是他为《佛教百科全书》撰写的条目，载该书第一卷第四分册567—576页。译文对原文篇首词书性的语源学解说和篇末的参考书目部分，略有删节。译者

无我是佛教的“三法印”之一，所谓法印是指宇宙万物普遍具有的性质。无我学说是佛教特有的教义。

在大多数宗教或哲学体系中，人的性质及其命运的问题，主要是以灵魂学说为中心。关于灵魂有各种不同的解释。有人称其为思想与行为的本质，或者是能思想、有意志、能感觉、能知、能见之物。也有人说它是占有事物的物主。它既能发生作用，也能产生行为。概而言之，它被认为是持久的实体，具体人身内永恒不变的要素，这一要素联结并维持人的相续不断的活动。它也是有意识的精神体验的感受者。它还具有很强的宗教联想和各种其它含义，例如离开肉体而单独存在，非物质性和永恒不变。

上述各种哲学体系的见解，也适用于印度思想史。梵文“阿怛摩”一词在最早的吠陀赞神诗歌中即已出现，虽然它的来源及意义并不明确。此词的含义有时被认为是“气”，即指“生命”而言的气，或者可以称为现代语言所谓的“自我”或“灵魂”。因此，太阳被称为是一切运动和静止物体的阿怛摩，苏摩酒则是祭礼仪式的阿怛摩。此阿怛摩能够离开肉体，又再回来。就这一点而言，“末那斯”(意识)是其同义词。这些从最早的时期流传下来的概念，继续存在于后期哲学体系中，例如《奥义书》所记载的各派哲学体系中。

简而言之，古代印度宗教是一种以“梵”(意为永恒、绝对……)为宇宙最初因的泛神教。梵的表现有时拟人化，称为梵神(大我)。每个人都包含有一部分梵，称为阿但摩，意为“小我”。梵与阿怛摩同为一体，实质相同。所谓解脱就是“小我”进入“大我”，与梵合为一体。阿但摩是一种永恒的“实体”，没有盛衰变化，除了和本身结合以外，不能和任何其它事物结合一致。

但是在时间的过程中，又产生了各种关于阿怛摩的学说。其中的许多学说记载在《长部》中的《梵网经》中(《长部》Ⅰ.44 等页)。据信此经中包含从一切角度——正面的、反面的和正反两面的——探讨有关我(阿怛摩)和宇宙的全部论述。有些教义说我和宇宙是恒常不变的(常见)。有些教义主张说，我和宇宙在某些方面是恒常的，在某些方面又不是恒常的。有些论师象鳝鱼一样扭动，难于捉摸，不肯提出明确答案。有些人认为我和宇宙的产生，没有原因(无因生论)。这些学说主要是关于“我”的起源。

另外有些学说探讨“我”的未来命运。有人认为灵魂在人死亡后，作为一个有意识的实体继续存在。也有人认为灵魂虽然继续存在，但无意识。还有人说，个体在死亡以后就不存在了，就消亡了(断见)。关于这种消亡，有进一步的解释说，它可以发生在(一)肉体死亡的时候，(二)欲界中神我(阿怛摩)死亡的时候，(三)色界中神我死亡的时候，(四)无色界某一阶段神我死亡的时候注。我们不能确知，这些教义是否都是实际存在的教义，抑或有些教义仅仅是为了使“梵网”完整无缺而增添的可能有的教义。其中有些教义可以证明是某些哲学派别的实际教义，但并不是所有的教义都是如此。

在印度哲学发展史中，我们在《奥义书》中发现有阐述我的教义，这一教义始终是印度思想中的基本概念。这就是我们在讨论佛教关于我的学说时，需要研究的一个概念。除了上述巴利文《梵网经》所说的那些解释阿怛摩的论述以外，《奥义书》中还有许多其它说明。经常有人设想人身中有一个自我(阿怛摩)存在，问题就是在于要确定这一有问题的存在的处所。还有人设想(例如《歌者奥义书》Ⅷ，7，1)阿怛摩不死，无忧，有真思想。有时候阿怛摩被认为和肉体相同，如水中反映的影象一般。有的书中认为阿怛摩和梦境中或沉睡中的我相同(例如《广林奥义书》Ⅳ，3，9；全书Ⅱ，1，16等)。人死后灵魂具有形体，因为它以自己的形态出现，既无缺陷，也无疾病。由于灵魂有知觉，它在愿意的时候，能够感觉与妇女交往、乘坐马车或与亲属团聚的乐趣(《歌者奥义书》Ⅷ，12，3)。因此就产生了把自我当作几乎是有形物体的概念，说它大如姆指，住在肉团心中。肉团心有许多渠道向四周扩展，人在睡眠时阿怛摩可以通过任何一条渠道离开肉体。它可以从头顶上的窍孔脱离人体，进入永生境界(《广林奥义书》Ⅳ，3，13)。

某些《奥义书》(例如《迦多奥义书》Ⅱ，3，17)认为灵魂可以从肉体分离，象宝剑脱离剑鞘，纤维剥离草茎一样。所以灵魂能够随意脱离肉体出游，特别是在睡眠时能够如此。某些学说认为阿怛摩和人的物质的或心理的任何方面都不是一体。然后又进一步作形而上学的臆断，说阿怛摩是不可观测的实体，是人体内的“纯粹自我”，具有人体的一切形态，并且象风一样脱离肉体上升，到达最高光明处，以自己的本形出现(同上，Ⅷ，11，3)。

《广林奥义书》中记载有著名的“非此，非此”教义，据说是夜若伐尔迦耶制订的。他说阿怛摩具为以任何推理程序都不能知晓的不可知性。根据他的意见，阿怛摩不能用任何标准的认识方法来加以理解(《广林奥义书》Ⅱ，4，14)。这里所包含的意思是说，最高阿怛摩(梵)是不可知的，因为它是无所不包的一元体，而一切知识则必须以主观和客观二元性为先决条件。个体阿怛摩也是不可知的，因为它在一切知识中是能知的主体，所以它决不能是所知的客体。但是在《奥义书》时期还有其它思想家，认为阿怛摩可以用一切通常的认识方法来加以理解。它可以用验证方法来加以知觉，可以被人听到或被人承认，也可以用形而上学的方法来加以想象马拉拉塞克拉博士首词书性的语源学，和用思考来作理性上的理解(例《歌者奥义书》Ⅷ，8，1；Ⅲ，13，8；Ⅵ，1，3；Ⅵ，16，3)许多世纪以后，甚至商羯罗在评论《广林奥义书》(Ⅳ，5，6)时，也承认阿怛摩可以通过论证和推理来加以认识。但是各种中期和后期《奥义书》似乎和夜若伐尔迦耶的意见一致。例如说阿怛摩必须直接用眼睛看，而不是通过知觉来看(《迦多奥义书》Ⅱ，3，12)。阿怛摩不能通过经典中的教导来获得(同上，Ⅰ，2，23)。它不能加以推论(《弥勒奥义书》Ⅵ，17)，因为它比微妙之物更微妙而不可想象。它也不能用理智来予以理解(《迦多奥义书》Ⅰ，2，23；《蒙达迦奥义书》Ⅲ，2，3)。阿怛摩隐藏于一切物中而不显露，只能被微妙觉悟的直觉和清净知识所见到，而不能被任何感觉器官所察知(《迦多奥义书》I，3，12；《蒙达迦奥义》Ⅲ，1，8)。

有时候使用含有空间意义的言词来探讨阿怛摩，但只能作譬喻佛家无我思想，因为谈论灵魂的尺寸大小是没有意义的事。灵魂只能用矛盾之词来加以说明:“比微细者更微细，比巨大者更巨大。”(《歌者奥义书》Ⅳ佛家无我思想，3，143)。“此宇宙以最微细之物为阿怛摩。彼为真实者。彼为阿怛摩。汝即是彼。”(同上，Ⅵ，8，6)。

除了《吠陀经》、《婆罗门书》和《奥义书》诸大师以外，印度还有其它思想家，这些人对于阿怛摩各有自己的见解。他们有些人和佛陀是同时代人，其中最重要的是耆那教徒和邪命派。耆那教徒认为与生命同为一体的灵魂，是有限度之物，具有可变的但无明确的大小和重量。不仅人有灵魂，宇宙万物也都有灵魂。其次有人问耆那教创始人之一的大雄，灵魂与肉体是一是异。据说他回答说，灵魂与肉体既是一，也是异(《婆伽梵蒂经》Ⅷ，7，495)。他的意思大概是说，从某一观点来说，灵魂与肉体是一，从另一观点来说又是异。耆那教徒又认为灵魂本来是无所不知的，但受到业行的物质分子所障碍。过去的业力完全耗尽，业行分子之流终止之时，灵魂就会显现其本来的见识和固有的光辉。某些邪命派信徒似乎有一种见解，认为灵魂是八角形或球形，长度为五百由旬，颜色为兰色(A.L.巴夏姆:《邪命派信徒的历史与教义》伦敦，1951年，第270页)。

数论派一方面主张有众多的灵魂存在，另一方面又主张有唯一无二、永恒不变、遍处一切、有实体的物质存在。

我们不能确言，这些学说究竟有多少种在佛陀的时代流行于世，并真为佛陀所知悉。佛陀没有自称无所不知，但是他至少暗示说过，他对于实际具有圆满的真知灼见。在佛陀的言论中，他没有说过“梵”是唯一实体，也未说过梵即是阿怛摩。《经藏》中经常提到的“梵天”是一名天神，统治宇宙中某一特定区域，也象其它任何有情一样不可避免地有生死轮回。而且这个梵天从来没有和佛教关于“我”的学说牵扯在一起。

但是在佛陀时代以前和以后，以及当他在世的时候，无论各种思想家阐述过关于“我”的什么学说，我们似乎可以正确地说，佛教的无我教义一扫而光地全部驳斥了那些学说。佛陀对关于“我”的学说，丝毫没有让步。他否认人有永恒不变、享受极乐和自生自发的阿怛摩的见解。他也同样强调否认人死亡后即彻底消灭的见解。他否认人有神性，但是他说人应当也能够通过善思、善语和善行使自己成为神圣的人。在佛教教义中，人是具体的，有生命和有奋斗性的生物。他的人格是某种有变化、能发展和增长之物，是存在而又有变化的合成体。通过不断的努力和具有创造力的意志，最后达到圆满境界的就是这个具体的人，而不是超越经验的我体。

佛教反对阿怛摩学说的论证有二方面。第一、佛陀分析“我”的各个方面，并且说明没有一个方面能够说是阿怛摩，因为这些方面都不具备阿怛摩的特性。因此，有人提出一个问题(例如《中部》232等页):“肉体是恒常的还是无常的呢？”回答:“是无常的。”“无常的事物是苦还是乐呢？”“是苦。”“认为无常、痛苦和有变易的事物‘是我所有，是我，是我的灵魂’，这样合适吗？”“不合适。”

解释经文的《无碍解道论》(I，37)又说:“色等非我”，这是指“我”的各个方面，色、受、想、行、识，都没有核心。

《歌者奥义书》(Ⅷ，7—12)记载有据信是波阇波蒂所提出的同样的论证程序。但是两个提问者的态度有很大差别。波阇波蒂假想有阿怛摩存在，当他不能证实“我”的任何方面就是阿怛摩的时候，尽管他无法以纯验证性的探讨来说明阿怛摩，他仍然继续假想阿怛摩以某种形式存在于“我”中的某一处所。另一方面，佛陀承认关于阿但摩的定义，而不假设其存在或不存在，等到验证性的探讨不能显示有阿怛摩的时候，他才推断说没有阿怛摩存在，因为缺乏它存在的证据。

佛陀的第二个论证说，相信有永恒不变的我，就会否定道德生活的利益(下文将详述这一论点)。佛陀在成道以后首次宣讲的《转法轮经》中，提出“四圣谛”之说。在他说的第二部经《无我相经》中，他阐述了无我教义的特点。他首先强调说，如果有我，我就应该是自主之体，但是找不到这样的自主之体。物质(色)非我。如果物质是我，肉体就不致遭受痛苦，就能随心所欲对肉体说，“我要肉体如是，我要肉体不如是”。但这是不可能的事。肉体是不断变化的，因此而不断有悲伤苦恼。所以说，肉体非我。我的其它方面，受、想、行、识，亦复如是。因此，这些方面，无论是过去、未来或现在生起的，无论在体内或体外，无论粗细、优劣、远近，都应作如是观:“此非我所有，此非我体，此非我自己。”经中又说马拉拉塞克拉博士首词书性的语源学，当人认识到这些方面都不是自我的时候，他就远离色、受、想、行、识，息灭贪欲，证得解脱。我们在此第一次发现佛陀宣说他的教义的目的。根据他的见解来说，一切痛苦起因于“我”的谬见，这种谬见使人力求利益自己，损害他人。治疗这种寻求满足贪欲的愚昧行为的最有效方法，就是领悟永恒不变之我的教义与实际不符。

《长部》中的《摩诃因缘经》以另外一种方式提出这一论证(《长部》Ⅱ，66等页)。此经中选择三种假设以供探讨。第一个假设认为我就是(感)受，并且论证说受有三种:乐受、苦受、中性受，都是暂时的他因所生之果，必然要消逝。如果乐受生起时，认为这就是我，那么苦受继之而起的时候，就必然会认为“我消逝了。”因此，称感受为我，则认为我是无常，是苦与乐的混合物，有始有终。第二个假设说，我既不是感受，也不是无知觉，也就是说灵魂与肉体同为一体。这就意味说，没有感受就不可能说“我存在”，因为不能自证的“我”是没有意义的。第三，认为我和感受不是一体，但拥有感受。如果如此，那么在各种感受都绝对终止的时候，由于没有感受就没有人能说“我自己存在”了。

有许多类似的各种解释，说明无我的教义。例如说，非我之物，不能是我。物质(色，以及受、想、行、识)非我。色等藉以生起的因和缘也都不是我。所以有人问:色等本身是非我之物所产生，如何能成为我呢(《相应部》Ⅲ，24页)？又有人说，“此为我，此为世间。我在死后永恒不灭……”后来他听到真实教义……为了灭贪，为了息灭，为了寂灭(涅槃)。他就如是思维:“如此说来，我将消灭，我将迷失，我将消逝。”他因此而忧愁悲伤，这就是有人对“我”的不存在而感觉苦恼的情形(《中部》I，133等页)。

有些人象这样远离真理向后退缩，但是有些人相反又走得太远。他们对于存在(有)感到羞愧和憎恶，因而喜爱不存在(非有)的概念。他们说，肉体分解死亡以后，此我即告消失；这就是寂灭，这就是最高目的，这就是实际。但是经中说:“凡有眼者，皆能见到，存在之物，如何而生。以此之故，行道灭贪。”(《如是语经》43-44页)

在有些经文中，无我的教义讲述得非常简明。例如“眼(耳、鼻、舌、身、意，以及色、声、香、味、触、法六种外境)是无常。凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我。”又说:“一切非我。何谓一切非我？眼非我，等等……”(《相应部》Ⅳ，28)。又说:“一切物(法)非我。”(《法句经》279颂)值得注意的是在“无常”与“苦”二法印中，说明为无我的是有为法(一切由条件合成之物)，而在第三法印“无我”中，则说明一切法，及一切事物毫无例外，都没有我。这是因为涅槃虽然是无为法(非条件合成之物)，不是有为法，但也是没有我。

佛陀关于无我教义的一切阐述，都是前后一致，没有矛盾的。例如有人问他，在没有“我”的情况下，有感受或其它知觉的是谁呢？他回答说，没有感知的人而只有感觉。感觉完全是另外一回事。与此相同，如果问谁变老了，谁死亡了，谁再生了，这样问都是不恰当的。但有老年时期，有死亡，有再生(《相应部》Ⅱ，62)。如果对“我”能作出任何断言的话，那么不如称肉体为我，还更合适些。因为肉体还可以维持到百岁之久，而心识的各种形态都是处在经常不断的消长变化之中，象森林中的猿猴一样，抓住一支树枝，立刻放手，又抓住另一支树枝(同上，Ⅱ，94等页)。

无我教义是无常教义的必然结果。因为一切事物无常，所以一切事物有苦。乐既然是“我”的特性，所以一切事物无我。因此说，一切法无我。这是“三法印”的一种解释。另外一种解释说，一切事物无常、有苦，因为一切事物无我，不是自生(而是因缘和合而生)。生存只不过是依靠一系列条件而生存。所以生存只是有条件的生存。宇宙中没有一物是恒常不变的，也就是说，没有一物是不依靠条件而独立存在的。一切事物，包括心识与物质(名色)在内，都没有持久不变的“我”的实体。表面上看来是真实之物，实际上是暂时的存在佛家无我思想，是条件相续中的一瞬间，两个或更多条件相结合的结果。

魔罗和金刚比丘尼的一段对话中，很有趣味地说明了这一点。魔罗问道，人(有情)是谁所生？谁是人的创造者？人从何处而来、又往何处而去？

金刚比丘尼向他说明，没有所谓“人”这样的物体，而只有集合在一起的聚合物(蕴)。她以车辆为譬喻说明此义。车辆只不过是各种部件集合在一起的名称而已(《相应部》I，134等页)。《弥兰陀问经》对这一说明作了详尽的阐述，指出用一名称指明某一人时，这一名称并不是指明一个灵魂，它只不过是组成可以验证的个体人的“五蕴”的名称而已。(《弥兰陀问经》25等页。)(待续)

注:在其它经文中还提到有各种其它见解。例如说灵魂有形而体小，或说有形而且体大无边，或说无形而体小，或说无形又无边际；或说灵魂是感觉，有感觉，是无情、非无情。还有人说，肉体即是我(如火焰及其色彩不可分离)，或说肉体与我共同存在或因我而存在(如树荫与树)，或说肉体内有我(如珍宝在箱中)，或说因为有我，肉体才能有形态(如因为有花，才能散发芬香)。

马拉拉塞克拉博士著李荣熙译