曾昭式：唐代因明与佛学论证研究阶段性成果

曾昭式：唐代因明与佛学论证研究阶段性成果

【作者简介】曾昭式，男，1966年生，河南省罗山县人，中山大学逻辑与认知研究所、哲学系教授。2013-2017年教育部高等学校哲学类专业教学指导委员会委员、中国逻辑学会中国逻辑史专业委员会副主任、因明专业委员会副主任。

【文章来源】《中国社会科学报》2022年2月11日第4版。本文系国家社科基金冷门“绝学”重大研究专项项目“唐代因明与佛学论证研究”（）阶段性成果。

舍尔巴茨基《佛教逻辑》一书对当代中国因明学界产生了一定影响，该书认为佛教逻辑是产生于印度的逻辑与认识论体系，由陈那、法称创立，其中含有关于论证形式和知识可靠性理论。从所含“实在与知识”“可感知的世界”“构造的世界”“否定”“外部世界的真实性”几部分内容看，该书是一部哲学著作，是以西方知识体系构建而成的，也含三段论与三支论式的比附研究。该书看不出佛教逻辑的逻辑特性，今从逻辑学科特征方面分析佛教逻辑的研究对象与范围。

一、汉传因明研究：在中国与日本之间

舍尔巴茨基将印度逻辑消亡后在世界其他地方的发展认定为三个地方：一是孟加拉的努德底雅保留下来的婆罗门的正理——胜论派的传统；二是在天主《入论》系统基础上所创立的中国汉地和日本的因明研习；三是西藏和蒙古的寺庙：研习法称的《释量论》。其中的汉传因明研究经历从唐代到日本、再从日本到近代中国的历程，其特点是唐代因明注疏成为日本因明研究的基础性文献，而在日本却经历了从因明注疏到因明逻辑的转变，此因明的逻辑研究成为主流又反过来传播到近代中国，延续至今。今以《因明学的起源与发展》《明治时期的日本因明研究概况》等文本为依据，叙述汉传因明在中日的发展史。

从唐朝到日本：因明文献之整理。因明从唐朝传播到日本，并在日本以中国文言文表达方式展开注释历经一千多年。武邑尚邦的《因明学的起源与发展》对此有详尽论述，他将日本的因明研究分为四期。第一期是唐代因明传入期，此期特征是侧重于窥基《因明大疏》的注疏，分为两个主流因明传播系统，元兴寺系统由受教于玄奘的道昭开创；跟随智周学习的玄肪，带回日本的是慧沼、智周的著作，创立兴福寺因明研究系统，代表人物是善珠。这一期还有对文轨因明著作传释，如南寺系的庆俊的《因明入正理论文轨疏记》三卷等。第二期是因明研究在日本的拓展期，其特征是拓宽唐代因明文献研究及课题分类研究。前者如明诠《因明入正理论疏导》三卷是研究《因明大疏》的著作，《因明大疏里书》三卷针对《因明大疏》的解释，也引用了智周、顺憬、慧沼的著作以及道邑的《因明入正理论疏记》；后者主要分因三相、九句因、相违因等专题研究，如明诠的《因明四种相违私记》二卷等。第三期是因明研究的成熟期，论述了藏俊的因明工作、秘密口传倾向、内二明（内明、因明）的综合研究。特征是由室町时代经战国时代、安土桃山时代到德川（江户）时代，因明研究围绕着四相违等设定问题，形成一种固定化模式。第四期是明治维新及其以后因明研究的逻辑转向，武邑尚邦主张将因明置于量论研究中，并认为因明仅仅是量论中为他比量部分。

从明治维新到近现代中国：因明的逻辑研究。日本明治维新学习西方，也将西方逻辑带入因明学研究。师茂树《明治时期的日本因明研究概况》在列举了1877—1910年出版的因明书目及其这一时期研究特征之后，列举了云英晃耀的因明学思想、大西祝《论理学》、村上专精《活用讲述因明学全书》等。桂绍隆《明治维新之后的日本因明研究概况》一文从五个方面总结日本明治维新之后的因明研究：“汉译所传因明论著的近代研究”如泰本融发表了基于立川文本的现代日语译文《佛教逻辑学入门》；“基于梵语原典、藏译的因明论著研究”盛行于20世纪50—60年代的日本学界；“藏传佛教因明研究”是第二次世界大战之后日本佛教学研究取得很大发展的又一领域；“汉传佛教因明研究”在二战后知名学者有武邑尚邦、根无一力、原田高明、蜷川祥美等；“因明与逻辑之比较研究”是用认识论、传统演绎逻辑、数理逻辑、归纳逻辑、图尔敏模型展开因明研究。

二、从因明、量论到佛教逻辑

日本因明的研究经历从文本注释到逻辑研究的转变，其背后因素诸多，学习接受西方逻辑是因明的逻辑研究的理论支撑，而早期所接受的西方逻辑为密尔的A of Logic，也正是受西方逻辑的启发，在日本开始出现因明与西方逻辑比较研究。“云英晃耀认为因明实质上是演绎法的同时又主张其包含了演绎法与归纳法。其弟子村上专精亦同样认为因明是演绎、归纳两者的综合。……大西主张以形式论理＋因明＋归纳法进行‘新论理学’的研究。另外虽不是演绎与归纳的观点，但井上圆了也主张西洋的逻辑（演绎与归纳）应与佛教因明融合起来。因明是演绎还是归纳这一议论在明治后期仍在继续。”中国近现代汉传因明的逻辑研究受日本这种比较研究的影响极大，掀起了因明的逻辑研究热潮。这种因明的逻辑研究范式影响至今，形成西方逻辑式的因明，如果称这种因明是佛教逻辑，显然脱离了汉传印度因明文本内容。

如何基于逻辑学科，理解藏传量论著作，也是我们应该思考的问题。藏传量论中的藏译印度文献集中于法称著作及其后学，此内容不同于汉传因明，如《释量论》虽为释《集量论》，但是它不同于《集量论》的内容很多，像“成量品”等；而且《集量论》在汉地并没有研究。藏族大德、学者对此研究的成果如《量理宝藏论》，从目录看曾昭式：唐代因明与佛学论证研究阶段性成果，该书包含11部分内容，即观境、观心、观总与别、观成立与遣他、观所诠与能诠、观相属、观相违、观性相、现量、自利比量、利他比量。前7部分讨论所知量，后4部分讨论能知量，这是一个整体，也不同于中国近现代学者的因明研究，如果剪切比量部分来研究三支论式，岂不支离破碎？正如祁顺来言：“如果我们只讲《释量论》中的‘为自比量’和‘为他比量’，而删去‘成量品’和‘现量品’，那么《释量论》就不是《量论》。”这种量论体系是对《释量论》理论的新发展，其中包含佛学理论，这些佛学概念成为藏传量论里的范畴，是藏传量论不可或缺的组成部分，又不同于佛学著作所讲内容，这正说明佛教逻辑不同于其他文化逻辑的独特性。在《量理宝藏论》里，其中的部分内容又是《摄类学》理论的来源。

从因明、量论过渡到佛教逻辑不是名称的简单转换，而是佛教逻辑学科体系建设问题。基于佛教逻辑学科，首先，应给出包括不同文化、不同时期的逻辑思想的逻辑边界。大多数佛教逻辑研究者习惯用演绎、归纳作为两大逻辑类型看待三支论式，并从一般到特殊（个别）、特殊（个别）到一般定义演绎与归纳，这种看法至少存在两个问题：其一是划分标准太宽；其次，不能突出不同逻辑的个性特征。既然逻辑是哲学（或思想）的本质、工具，何不从哲学论证视角定义逻辑？这样就可以说：逻辑是研究哲学（或思想）论证结构及其规则之学，论证结构是由主张和理由组成。其中演绎、归纳是其两种类型而已。只要有思想，必然有思想论证，这种定义包含着佛教逻辑。其次，需要把逻辑理论与逻辑应用区分。逻辑理论是指对论证结构本身的研究，学界说逻辑学有三大传统，依据的标准就是对论证结构的研究而形成的一套理论体系，如中国古代逻辑有名辩理论的研究、印度古代有“因明”“量论”的研究等。逻辑应用是用逻辑理论进行的哲学（思想）论证，在哲学论证里，只是用不同的逻辑而不是探究，如儒家的政治论证、唯识论证等。最后，审视佛教逻辑研究对象。在印度佛教发展史上，因明也有一个发展过程，除去印度婆罗门教的如正理派的《正理经》里涉及论证结构及其规则研究外，佛教经典里有不少包含论证结构及其规则研究的著作，如《方便心论》《瑜伽师地论》等。陈那奠定的因明理论新系统核心内容是由宗、因、喻三支组成的三支论式佛家哲学经典书籍，三支论式有自己的规则。陈那创建的新因明有两篇代表作，《因明正理门论本》和《集量论》。商羯罗主对《因明正理门论本》的注释著作《因明入正理论》、窥基对《因明入正理论》的注释著作《因明入正理论疏》构成了汉传因明研究的基础性文献。《集量论》以《因明正理门论本》框架而作，该书虽然在《集量论》里对其他学派思想批判所占篇幅很多，但仍然是研究三支论式规则的。法称对《集量论》的注释著作包括《释量论》等7部及其法称后学的注释著作，这构成藏传量论的基本文献。《因明正理门论本》是建立佛教逻辑学科的文本基础，其中心思想是论证三支论式结构及其规则的。

三、佛教逻辑与亚里士多德三段论

佛教逻辑所涉的范围是由佛教逻辑研究对象决定的。具体而言，从《因明正理门论本》到《因明入正理论》《因明入正理论疏》，从《集量论》到《释量论》《正理滴论》《量理宝藏论》等，佛教逻辑的研究对象是立、破理论，立、破理论的根是三支论式及其规则，即便是法称的研究也是如此。我们不再找对应内容，仅拿三因分类而论佛家哲学经典书籍，果性因、自性因、不可得因均与三支论式有关。如“此山有火，因为有烟的原因，如灶等”。烟是火的果，以果为因，称为果性因，此例中有宗、因、同品，这在《因明正理门论本》里讲过曾昭式：唐代因明与佛学论证研究阶段性成果，除这三部分不能省外，其他部分均可以省略（省略“因”时必须有同喻体、异喻体）；同时这个三支论式的例子完全符合《因明正理门论本》文本里规定三支论式的规则。“此山有树，因为有松树的原因，如柳树等”，此为自性因的例子，一样符合三支论式规则。不可得因依附前两因。

佛教逻辑的特征表明，因明关注论证者、论证目的、论证结构规则三个方面内容。对论证者、论证目的的研究涉及对不同学派思想的研究，论证结构规则本身如现量、比量、极成等也需要内明思想，这就要求在佛教逻辑研究中探究佛教哲学。三支论式的主张、理由不得不涉及对论证者要求和对论证目的的考量，二者恰恰需要研究不同学派的思想。佛教逻辑学家和佛教哲学家都需要研究佛教哲学，只是佛教逻辑学家研究佛教哲学的目的服务于佛教论证的研究。由此，如果从逻辑学科去看藏传量论思想，则我国藏区学者所分的心明、因明应归于佛教逻辑理论，其中的境、心等佛教哲学内容成为佛教逻辑学科体系的构成部分。在对其某一内容的独立研究中，佛教哲学家与佛教逻辑学家没有差别，这样看来佛教逻辑学家首先是佛教哲学家。摄类学是佛教逻辑的应用部分，应用佛教逻辑理论与方法去辩经等，正如亚里士多德《修辞术》中修辞三段论的功能一样。

在《工具论》里，最能完整呈现亚里士多德三段论理论的一段话是：“全称肯定命题只能通过第一格，并且只能通过一种式得到证实，而全称否定命题既可以通过第一格，也可以通过第二格来证实，并且在第一格中以一个式佛家哲学经典书籍，在第二格中可以用二个式。特称肯定命题可以通过第一格和最后一格而得到证实，在第一格中以一个式，在最后一格中以三个式。特称否定命题在所有格中都能得到证实，但在第一格中有一个式，第二格中有二个式，第三格中有三个式。”从这段话里，我们知道直言命题的种类（全称肯定命题、全称否定命题、特称肯定命题、特称否定命题）、三段论的格与式。直言命题的种类涉及量项、联项所组成的逻辑常项和主、谓项组成的逻辑变项的特征，由逻辑常项形成四种直言命题；三段论的结构与其他推理结构一样，也是由前提和结论组成，其前提和结论都是直言命题，三段论的格就是三段论的四个结构类型（在这里，亚里士多德没有讨论第四格），即第一格是中项为大前提主项、小前提谓项，第二格中项为大小前提的谓项，第三格为大小前提的主项；在三段论这三个格里，哪些格能够分别推出这四种直言命题，取决于这三个格的规则，而这三个格的规则是由三段论一般规则推出的，即“中项至少周延一次”“前提中不周延的项在结论中不得周延”“前提之一是否定的结论必否定”“两个否定前提不能得出结论”等推出了三段论格的规则（第一格规则：小前提必肯定，大前提必全称；第二格规则：两个前提必须有一个是否定的，大前提必全称；第三格规则：小前提必肯定，结论必特称），并且三段论这些一般规则又依赖于直言命题特征，如周延性等；三段论的式就是按照三段论规则，由前提按照规则怎样必然地推出四种直言命题。例如，“全称肯定命题只能通过第一格，并且只能通过一种式得到证实”如何证明？因为第二格规则“两个前提必须有一个是否定的”和三段论一般规则“前提之一是否定的结论必否定”得出结论不是肯定命题；第三格规则“结论必特称”得出结论不是全称命题；如果结论是全称肯定命题，说明结论中的主项周延，则小前提必须是全称的（全称命题主项周延），依据第一格规则：小前提必肯定，大前提必全称，则结论为全称肯定命题的有效三段论只能是三段论第一格中的大小前提均为全称肯定命题。显然，三段论的规则为形式结构的规则；三段论理论下的真假纯为形式的真假，不涉及具体内容的判定。

由此，佛教逻辑是关于佛学论证结构及其规则的学问，研究佛教逻辑既可以从立、破来研究，也可以从其所涉某一内容研究。当然我们必须清楚佛教逻辑与佛教逻辑应用的不同，佛教逻辑的应用是用因明规则来论证佛教主张，如《大乘掌珍论》《观所缘缘论释》《成唯识论述记》等；佛教逻辑理论如在《因明入正理论疏》里出现的“唯识比量”仅仅是一个例子，通过这个例子讨论共比量、他比量、自比量的特征，这是窥基对为自比量、悟他比量思想的发展，是佛教逻辑的研究内容。