关键词：天人合一关于“天人合一”的《新解》与《再思考》

关键词：天人合一关于“天人合一”的《新解》与《再思考》

“天人合一”：东方基本思维模式的哲学表达

——季羡林关于“天人合一”的《新解》与《再思考》

林可济

内容摘要：季羡林先生认为，“天人合一”思想是东方文明的的主导思想，是东方综合的思维模式的具体表现。西方文化是以分析思维为基础，现在已经呈现出强弩之末之势，走向衰竭了。挽救的办法就是，以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。

关键词：天人合一 东方 西方 综合 分析

季羡林先生（1911～2009）是北京大学的资深教授。1954～1958年虽然我曾经就读于该校，也知道他的名字，但季先生是在东方语言文学系，我却在哲学系,因而无缘谋面。毕业之后，陆陆续续拜读了他的一些独具风格的散文。记得在一篇文章中，他说他自己“禀性愚鲁小六壬，不善于作邃密深奥的哲学思维”。[1]也许是因为我所从事的专业的缘故吧？在最近几年许多出版社出版的、冠以不同书名的季先生的文集中，有两篇文章特别引起了我的关注。这两篇文章毫无疑义都是属于哲学方面的。一篇是《“天人合一”新解》（写于1992年11月22日），另一篇是《关于“天人合一”的再思考》（写于1993年9月19日）。它们被收集在季羡林研究所编辑的《季羡林说国学》一书的“国学漫谈”中，由中国书店2007年4月出版。

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要而又耳熟能详的哲学命题。正是这样一个命题，却让自称“不善于作邃密深奥的哲学思维”的季先生，说出了许多即使是以哲学研究为专业的人，读后也会大开眼界的新见解，这实在是一件非常有意义的事情。

“天人合一”思想是东方文明的的主导思想，

是东方综合的思维模式的具体表现

“天人合一”的基本含义是什么？《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”季先生很赞成这句话，他列举了孔子、孟子、董仲舒、程颐、张载、老子、庄子、墨子等人对这个思想的相关论述，认为这个命题不限于儒家，它“是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”。[2]他还引用张载《西铭》中的“乾称父，坤称母。……民吾同胞，物吾与也”那一大段话，说明张载是明确地提出“天人合一”命题的宋代哲学家。季先生指出，在主张“天人合一”的哲学家中，对这个命题的理解却很不一样；他还以一些现代哲学家为例，指出他们对“天人合一”这个重要命题的认识并不到位。季先生着重介绍了钱穆（宾四）先生对“天人合一”的看法，全文引述钱穆先生在1990年所写的《中国文化对人类未来可有的贡献》[3]，然后说：“我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大”。不同之点在于：钱先生是把“天”理解为“天命”，把“人”理解为“人生”；而季先生认为，“天”就是大自然，“人”就是我们人类。[4]

季先生根据他对“天人合一”含义的上述理解，进而对这个思想在整个中华民族，在东方各个民族的思想史中所占的地位与作用，做出如下几个方面的阐明：

1、以往人们所理解的“天人合一”，似乎仅在汉族这个范围内，季先生突破了这个局限，把它扩大到包括少数民族在内的整个中华民族。季先生说，中国文化是56个民族共同创造的，但他过去讲“天人合一”时，因为没有具体的资料，所举的例子都是汉族的，没有涉及到少数民族。不久前，李国文先生把所著《东巴文化与纳西哲学》送给季先生，季先生阅后最感兴趣的是其中的“动物崇拜型的世界血肉整体联系说”。季先生引用东巴经《虎的来历》中的一段话：“……大地上很好的老虎，虎头是天给的。虎皮是大地给的。虎骨是石头给的。虎肉是土给的。虎眼是星宿给的。虎肚是月亮给的。虎肺是太阳给的。虎心是铁给的。虎血是水给的。虎气是风给的。虎的声音是青龙给的。虎爪是大雕给的。虎胆是胜利神和白牦牛给的。虎耳是豺狗给的。”[5]无需任何解释，天地万物为一体的思想跃然纸上。

不仅中国各个少数民族的文化属于中国文化，而且后来融入到中国文化的外来文化，也都属于中国文化的范围。“儒家、道家是传统文化，佛家也是啊，把佛家排除在外，是不对的。”[6]为了说明佛家的“天人合一”思想，季先生举出一例。1993年季先生应韩国东国大学佛教学院院长吴亨根之邀，在北大给该学院的“佛教访华代表团”做了一次报告，讲的就是“天人合一”思想。吴亨根教授后来给季先生写了信。信中讲“天人合一”思想和大乘起信论中的“色心一如”思想是相通的；还说，中国僧肇大师所说的“天地与我同根，万物与我一体”，是东方思想的最极至。[7]

2、“天人合一”思想不仅中国有，东方诸多国家也有，是东方文明的的主导思想。在这两篇文章中，季先生以印度、日本、朝鲜等国为例，说明“天人合一”思想在东方国家是普遍存在的。

季先生指出，印度古代思想派系繁多，但其中影响比较大、根底比较雄厚的是“人与自然合一”的思想，只是所用的名词不同。中国把大自然称为“天”，而印度则称之为“梵”（）；中国的“人”，印度称之为“我”（Atman，阿特曼）。中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本一样。印度古代有句名言：tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，而真正的含义是“你就是宇宙”（“你与宇宙合一”）。宇宙，梵，是大我；阿特曼，我，是小我。《奥义书》中论述梵我关系时，经常使用一个词，意思是“梵我一如”。作为现象界的“我”（小我），和那真正实在的最高本体的“梵”（大我），两者在本质上就是同一个东西。据此关键词：天人合一关于“天人合一”的《新解》与《再思考》，季先生认为，“这一套理论无非是说梵我合一，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的。”[8]

日本是深受中国宋明理学影响的国家，他们对于“天人合一”思想并不陌生。季先生以不久前他收到的一本书的内容为证，说明了这一点。该书是日本神户大学教授、哲学和日本学专家仓泽行洋博士的新著，书名为《东洋与西洋》。季先生请人将其中题为“万物与我一体”这一部分，从日文翻译为中文，抄录在他的文章中。仓泽行洋博士的书中也讲到印度人所说的“梵我一如”，指出，“这里就是讲我与梵，自我的本体与宇宙的原理是相同之物。日本明治时代的某位学者把它称为‘梵我一如’。奥义书思想之本就在于‘梵我一如’这是一个十分出色的表现。‘梵我一如’也是我、人与人以外的万物完全相同的另一种讲法。”此外，仓泽行洋博士还引用中国古书《碧岩录》中的“天地与我同根，万物与我一体”这句话，以及《庄子》书中说的“天地与我并生，而万物与我为一”、“万物皆一，万物一齐”等话进行论证，说明“包括人类在内的万物从本质上看都是相同的。”[9]

朝鲜有比较悠长的哲学发展的历史，一方面有自己本土的哲学思想，另一方面又受到中国哲学思想的影响。中国儒家的“天命观”早在三国时期就已传入朝鲜，到了高丽末李朝初期道家关于天人合一的哲学思想，作为宋代理学基础的“天人合一”思想在朝鲜占了上风。这时期出现了一批程朱理学的代表人物，他们都提出了一些关于天地万物之理的论述，而明确地提出“天人合一”思想的是权近（1352～1409）。他反对天人相胜论，提出天人相类、相通的学说，他用图表来解释哲学思想，其中最重要的是“天人心性合一”图。“因此我们可以说，这种东方特有的‘天人合一’思想，在朝鲜哲学史上也是比较明确的。”[10]

根据以上的事实，季先生认为，“天人合一”思想是“东方思想的普遍而又基本的表露”，是东方哲学思想的重要特点。[11]

3、“天人合一”思想是东方综合的思维模式的具体表现。季先生把“天人合一”思想提高到思维模式来论述，认为，东方的思维模式是综合的，是“合二而一”的；西方的思维模式是分析的，是“一分为二”的。“天人合一”这个命题“正是东方综合思维模式的最高最完整的表现”。 [12]

季先生在就郑敏教授的文章发表意见时，进一步阐述了这个看法。郑敏教授的文章题目是：《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》。雪莱（1792～1822）是英国浪漫主义诗人，他在《诗辨》中，以诗人的敏感，预言了西方工业发展的恶果；并且主张以“爱”来医治人的创伤，以“想象”来开拓人的高尚，以“诗”来滋润久旱的土地。郑敏教授读后感到震动与困惑，季先生对之十分赞同，并且说：“拯救全人类灭亡的金丹灵药道家关于天人合一的哲学思想，雪莱提出来的是想象力、诗和爱，我们东方人提出来的是‘天人合一’的思想，殊途同归，不必硬加轩轾。”[13]

郑教授的文章中谈到了“分析”与“综合”这两种思维模式，分析表现为知性（理性）、分析力、结构主义；而综合则表现为悟性、想象力、解构思维。分析力的发展产生了人对自然的强烈欲望，它集中表现为科技；而想象力发展的走向是超越物质世界，走向无拘束、无边无际的精神世界，集中表现为诗和哲学。[14]一般而言，“结构主义”带着浓厚的崇尚科学的客观性的倾向，企图将文字、语言及文化的各个方面纳入结构符号系统的世界，从而使之脱离人性及主观想象力而独立存在；而“解构思维”则与之相反，它反对定型的、僵化的系统和抽象，它吸收了东方的“道”、“无”等思维。季先生在引述了郑教授的观点后说：“世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上来看，从总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面。东方哲学思想的特点的‘天人合一’思想，就是以综合思维为基础的。”[15]

季先生的结论是：中国文化和东方文化中有不少好东西，“天人合一”就是其中最重要之一。他以特别强调的口气说：“天人合一”思想“非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。”[16]既然事关“人类发展的前途”，当然不能等闲视之，而“注意”、“研究”的目的，正是为了“发扬光大”。那么，如何发扬光大呢？这就涉及到东西文化体系的相互关系这个大的题目了。

东西文化的交流、融合，与人类文化发展的前途

作为国际著名的东方学家的季先生，把“天人合一”思想放在全球的背景下，从世界发展的未来趋势来研究，这是顺理成章的事情。这也是他对“天人合一”的新解之所在。

季先生认为，人类文化的产生是多元的，而不是一元的，那种“欧洲中心主义”是错误的。自从有人类以来，共形成了四个文化体系：一、中国文化；二、印度文化；三、从古代希伯来起，经过古代埃及、巴比伦，以至阿拉伯文化的闪族文化；四、肈端于古代希腊、罗马的西方文化。前三者都属于东方文化，所以，四个文化体系又可以归结为两大文化体系：东方文化和西方文化。

西方文化主张向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间内看来似乎是成功的，大自然被迫满足了他们的生活的物质需求，因此有点忘乎所以，飘飘然、昏昏然以“地球的主宰自居”，最后遭到了自然的报复，环境严重污染，生态平衡惨遭破坏。许多西方的有识之士看到这个问题的严重性，“但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。”[17]

东方文化的主导思想是主张与自然万物浑然一体，同自然交朋友，了解自然，认识自然，在这个基础上再向自然有所索取。以综合思维为基础的“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表述。

季先生援引英国历史学家汤因比（）所著《历史研究》（ ）中的观点，说明东西方文化的发展趋势。汤因比把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为23种或26种，指出“文明的河流不止西方一条”，任何文明都不能万岁千秋，永垂不朽。[18]季先生把人类文明归纳为五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝，认为，西方文化经过资本主义工业化的繁荣期之后，现在已经呈现出强弩之末之势，走向衰竭了。

季先生指出，面对西方文化出现的困境，“有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人，东方人的哲学思维，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。……在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。‘三十年河西，三十年河东’这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。”[19]

“三十年河西，三十年河东”这个论断是季先生的著名的论断，在许多场合反复地说过。但学术界对此的认识并不一致。李慎之先生就是该论断的反对者。

李慎之先生在一篇题为《中国哲学的精神》文章中说：当今世界上有一批在各种学科居于领导地位的科学家认为，“只有发展科学关键词：天人合一关于“天人合一”的《新解》与《再思考》，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。决不能为保护环境而抑制发展，否则将两俱无成。我是赞成他们的意见的。”[20]对此，季先生不以为然，认为科学决非万能，“科学主义”那一套是靠不住的。虽然我们不能为了保护环境而抑制科学和经济的发展，“但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的‘天人合一’的思想。”[21]季先生赞同李先生关于“人类已经到了全球化的时代，各种文化的融合已经开始”的说法，但是，在“怎样融合”的问题上，季先生与李先生存在着意见分歧。季先生说：“他（指李慎之先生）的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高低，不分主次，像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。”[22]

然而，在这里有一个十分关键而又无法廻避的问题，这就是：中国文化、东方文化也已经有了几千年的历史，难道它就有什么“特权”，因而不受上述五个阶段的制约吗？季先生的回答是：东方文化没有什么“特权”，也要受到五个阶段的制约。“但是，中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次‘输液’或者甚至‘换血’的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次‘输液’。明清之际西方思想传入，是第二次‘输液’。五四运动也可以算是第三次‘输液’。有这样几次‘输液’的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的‘输液’，西方文化是不明显的。……这是东西方文化最显著的区别之一。”[23]这就是季先生坚持认为“融合必须是不对等的，必须以东方文化为主”的重要根据。

平心而论，季先生的上述看法，特别是关于“三十年河西，三十年河东”的论断，人们未必都能认同，可以见仁见智；但是，西方许多有识之士（包括自然科学家和人文社会科学的学者），越来越多地提出要向东方文化学习，这是一个不争的事实。郑敏教授的文章中举出了费诺罗萨（）、庞德（Ezra Pund）对中国文字和古典文学感兴趣，以及卡普拉（ Capra）和海德格尔（ ）想以东方文化“作为一种良药来疏浚西方文化血管中物质沉淀的阻塞”等等，都能说明这一点。据此，季先生说：“西方向东方学习古已有之，于今为烈。……西方在第一次世界大战和第二次世界大战以后，都曾掀起向东方学习的高潮。其中原因实在值得我们认真去思考。”[24]正因为这样，季先生认为，历史上曾有过“三十年河东”，现在正是“三十年河西”，未来将会再来一个“三十年河东”！

余论：两位张先生对“天人合一”思想的有关论述

在研读季先生的文章时，我不禁想起两位张先生对“天人合一”思想的有关的论述，他们的观点对于人们进一步理解“天人合一”，也许是有益的。一位是中国哲学史专家张岱年先生，另一位是西方哲学史专家张世英先生。他们都是北京大学哲学系教授，都是我的老师。因为季先生在列举现代哲学家关于“天人合一”论述时，未提及他们，故在此略作补充。

张岱年先生早在1937年写成的《中国哲学大纲》一书中，曾以两章的篇幅，详细论述了“天人合一”思想，此书于1958年由商务印书馆正式出版。在《中国文化的基本精神》（写于1993年7月7日）一文中,他认为，中国文化、中国哲学的基本精神，主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。其中“天人合一”被列为第一项。他说：所谓“天人合一”，在历史上不同的思想家用来表示不同的含义。如果采用新的术语，“天人合一”就是“人与自然的统一”或“人与自然的一致”。“这‘天人合一’的观念与西方所谓‘克服自然’、‘战胜自然’有很大的区别。在历史上，中西不同的观点各有短长，西方近代的科学技术取得了改造自然的辉煌成绩，但也破坏了自然界的生态平衡。时至今日，重新认识人与自然的统一，确实是必要的了。”[25]

张世英先生在《哲学导论》、《新哲学讲演录》等有关著作中指出，在人与世界的关系，或人对世界的态度问题的看法上，可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。第一个层次，是把人与世界万物看成是息息相通、融为一体的内在关系。借用中国传统哲学的术语，这就叫“天人合一”。第二个层次，是把人与世界万物看成是彼此外在的，并且以我为主体，以他人、他物为客体，用西方哲学现成的术语，就是“主客二分”的关系。如果把中、西哲学史综合起来看，上述两个层次的关系，大体上表现为三个发展阶段：第一个阶段是以原始的“天人合一”为主导的阶段，这时整个人类思想的发展尚处于主客不分为主导的状态。古希腊早期的自然哲学以及中国古代以“天人合一”为主导的传统哲学，都属于这个阶段。第二个阶段是以“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段，人类作为主体，要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物，认识论问题成为哲学的中心或重点。西方近代从笛卡儿到黑格尔的哲学都属于这个阶段。中国明清之际以后的近代哲学家中，王船山是第一次比较明确提出了类似“主客二分”主张的哲学家。第三个阶段，是经过了“主客二分”式思想的洗礼，包含“主客二分”在内、而又“扬弃”了“主客二分”式的高级的“天人合一”。黑格尔以后大多数西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家（海德格尔是其中的典型代表），都企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。这是否定之否定，是在高级的水平上，向“天人合一”的复归。[26]张先生还认为，由于中国古代哲学缺乏明确的“主客二分”观念，不重视认识论的研究，从而影响了科学的发展。所以，我们在批判地吸取中国传统的“天人合一”思想合理之处的同时，“要避免其不重主客关系思维方式的认识论、方法论的缺点，把西方近代的主客关系思维方式补充进来（也包括发掘和阐发中国的天人相分的思想），使两者相结合。”[27]走出一条既与西方现当代哲学相通，而又具有鲜明中国民族特点的哲学发展之路。

张先生不仅将“天人合一”思想与综合思维方式相联系，而且把它作为本体论的命题，以之与“主客二分”相对应。分析与综合之别，不仅与地域差异有关，也是历史发展的不同阶段的反映。分析思维方式只是在西方的近代大行其道，西方现当代哲学已经逐步趋向高级的“天人合一”了。在当今时代的中国和东方各个民族，也不是原封不动搬用古代的“天人合一”思想，就能解决我们所要解决的问题，而应在吸收并扬弃“主客二分”的基础上，实现高级的“天人合一”。

季先生提出“三十年河东”——“三十年河西”——“三十年河东”时说，黑格尔关于事物发展的公式是：正——反——合，而他的公式是：正——反——正。[28]那么，第二个“河东”是第一个“河东”的简单重复，还是在高级水平上的复归？显然，季先生并不认为是前者，如果是后者，为什么又强调与黑格尔的区别？季先生的观点与张世英先生的上述观点是否存在差别？细心的读者自会分晓，而无需我在这里做“班门弄斧”式的饶舌了。

注释

[1]季羡林：《记张岱年先生》，载《皓首学术随笔·季羡林卷》，中华书局，2006年道家关于天人合一的哲学思想，第86页。

[2] [4] [8] [11] [12] [16] [17] [19] 季羡林：《“天人合一”新解》，载季羡林研究所编：《季羡林说国学》，中国书店，2007年，第35～48页。

[3] 载刘梦溪主编：《中国文化》，1991年第4期。

[5] 李国文：《东巴文化与纳西哲学》，云南人民出版社，1991年，第115～116页。

[6] 季羡林：《中国文化是五十六个民族创造的文化》，载《季羡林说国学》，代前言，第2页。

[7] [10] [13] [15] [21] [22] [23] [24] [28] 季羡林：《关于“天人合一”思想的再思考》，载《季羡林说国学》，第49～68页。

[9] 仓泽行洋：《东洋与西洋》，日本大阪东方出版社，1992年，第52～54页。转引自《季羡林说国学》，第51～52页。

[14] 郑敏：《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》，《外国文学评论》，1993年第1期。

[18] 汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社，1986年，第43～48页。

[20] 李慎之：《中国哲学的精神》，《传统文化与现代化》，1993年第2期。

[25] 张岱年：《中国文化的基本精神》，载《中国精神——百年回声》，深圳海天出版社，1998年，第427～429页。

[26]张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第23～34页。

[27] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002年，第405页。