中国文化、哲学所关注的重点是“生命”(组图)

中国文化、哲学所关注的重点是“生命”(组图)

一、中国文化、哲学所关注的重点是“生命”

西方文化关心自然，中国文化关心生命。

这个“关心自然”是以知识的态度去了解自然，即用几个具有抽象普遍性的概念与范畴去描述自然，形成逻辑知识。这是科学地了解、描述自然。

中国哲学则关心“生命”，这个“生命”不是生物学所了解的那个做为客观研究对象的生命，这个“生命”是个主体的、具体的、真实的、完整的生命。总之，这个“生命”是个生命主体。因为是个真实的主体生命，所以这个“生命”就具有实践的特性。

关于生命的实践，牟先生说：“关心生命并不是生物学所了解的那个生命，“仁”这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践地顺适条畅，并不是了解几个细胞。”上面这段话中的第一句表明，中国哲学中所了解的“生命”，不是生物学地、科学地了解的客体生命，而是道德地、实践地了解的主体生命。；第二句表明，人类生命的实践需要靠仁这个道德观念才能够成立，否则是动物生命的实践。

从以上解读，我们可知：中国哲学所了解的这个“生命”是通过道德实践所呈现出来的圆满的生命。

何为道德的实践？

首先，我们说，“道德”是无法通过“下定义”的态度去说的。因为，道德是具体的道德行为，表现为一种具体的生命实践。因此，我们只能通过生命主体的实践来看道德问题。

接下来，我们去看“实践”这一概念。

中国文化从一开始就重视“实践”问题。因为部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团。如果，这个集团领袖的行为不得当，这个集团就会有被瓦解的可能。

从古代，我们就有“天命”这个观念。比如，商汤所领导的集团得到天命，才建立了商王朝。所以，古代统治者认为，他的统治权利是上天所命给他的，所谓“天命”。

不过，一个统治者只关注超越面的“天命”，只祭祀这个“天”，是不够的。从实践的角度来说在中国哲学史上第一次提出道家概念的是，一个统治者更应关注自己的人民。因此，《尚书》中写道“天听自我民听，天视自我民视”，也就是说，只有人民都赞成你，老天才会降这个统治权给你。所以，一个统治者就会不断地反思自己言行是否合理，是否合道德。所以，因为关心自己的生命、天命，才出现了“修身成德”的观念。在《尚书》有很多与“修德”相关的语句，比如“克明俊德”（尧典）、“明德慎罚”（康诰）、“疾敬德”（召诰）等等。

从此我们可以看到，统治者出于对“政权稳固”的考虑，来积极地修身，以致成德。这是成就一个实践活动所引发的对于道德的需求。但是这并不是因为自私。因为，统治权虽表面看是一种权利，但是实质一种责任与担当，对于个人生命来说一种极大的考验，所谓“无官一身轻”是也。这是把统治权看成其本身，究竟此名词的实指，不是把统治权看成获取私利的工具。统治者抱着“为万世开太平”的道德理想，积极修身，用心行事，这是一种真正的道德实践。如此般的统治者才是天所眷顾的统治者，才会得到天命，因为他承担了相应的责任。所以，儒家说道德实践有“修身、齐家、治国、平天下”种种，而其中的“治国平天下”才是最高层次的道德实践。

当然，在历史上也不乏一些“以利民之名行害民之实”的统治者，他们没有道德理想，只想着自己的特权，把权利看成自己牟利的工具。因此他们欺压百姓、鱼肉人民、掩盖真理。不过，只要人还是人，还有人性，这种现象就是暂时的而已，此等倒行逆施的暴君终会退出历史舞台，沦为小丑而已。请回想，秦始皇和希特勒曾经也是如此的风光无限。

古人在具体的实践过程当中，不断地反躬自省，以期求得实践的成功。而在实践与反省的双重的作用下，古人反思到了：实践的主体就是道德的本心，即“天命之谓性”的性。我们只有依从道德的本心，再利用相应的知识和方法来实践，才能带来具体实践的成功。实践的成功，就是“参天地，赞化育”的“生生不息”之天道的具体表现。人依据自我的本心性体，来做具体的道德实践，就是帮助天地化育万物，使万物各复其利贞。此时，人性即天道，本心即道体。从此个人的道德主体与天道和合为一，所谓“天人合一”的境界。此实践的道德主体才是我们最真实的生命所在。此生命才是和天地宇宙连在一起的生命，是个有本有根的生命，不是虚无的生命。真生命不虚无。

所以，中国哲学的重心在“生命”，因为注重“真我生命”，所以重视道德实践，即“重德”。

二、作为中国哲学的开端的“先秦诸子”的起源问题之“孔子传统”

中国可以说哲学，应从春秋战国说起，从先秦诸子说起。而先秦诸子又要从孔子说起。所以，中国哲学是从孔子说起，从儒家说起。

究其原因，是因为从孔子开始才对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念、原则，我们的生命才有一个方向。

牟先生说，夏、商、周三代这个“道之本统”到了春秋战国时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新系统，我们可以叫它为“孔子传统”。

因此，孔子经其对于夏、商、周三代文化的衡定与反省，开创了“孔子传统”或“儒家传统”。从此，中国哲学登上了历史的舞台。

接下来，我们开始讨论“儒家传统”之所以为“儒家”的本质何在？

孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”可见孔子的理论是有依据的。并且作为“诸子百家”的一员，孔子不仅有其独特的哲学体系，也有具体的知识。但是，孔子所开创的儒家，不是依据“六艺”才成为了儒家的。也就说，孔子虽然肯定礼乐的作用与价值，而礼乐之所以有价值与产生作用，其根本并不是外在的规范与仪节。

论语中说道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉。”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

可见，礼乐之所以为礼乐，其根本不是外在客观的形式，而是“仁”。“仁”是礼乐的超越原则。

不过，超越原则与内在原则不同。乐理之于音乐是内在原则，而“仁”之于礼乐则是超越原则。

我们可以概括性地说一句话：礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也，莫非性情中出。

客观的礼乐，不是天地直接地化生出来的，而是天地通过人的心性而间接地、辩证地发展出的。

人的心性本体是“天命之谓性”的心性本体，是天道先天地赋予人的一种先验的本性。这种本性从本体界来说，此时还未接触经验物质在中国哲学史上第一次提出道家概念的是，表现为一种无善无恶的、主客圆融的、一生死的、泯是非的玄智灵明。但是万物同时具有质料的必然性与形式的必然性，这都是形而上的必然性。也就是说，人是人，是灵魂与肉体的结合体，是形式与质料的组合体。因此，本体界的玄理必然地要在经验物质世界表达。本体界代表一种理想，而存粹的物质则代表一种堕性，而理想必须要借助物质去表达自我，这是一种形而上的必然性，也是一种道德的必然性。而对于本体界来说，现象界是流变的、无常的，佛教所谓“缘起性空”，代表着一种虚无幻有的暂时存有。不过，因为本体界必然地要与现象界结合，那么本体界必然要为流变无常的现象界建立一种理想与规范。从此，本体界可以摆脱空洞，而现象界可以逃离虚无。具体的世界，在辩证发展地过程当中，质料与形式最终统一，牟先生所谓“德之所在就是福之所在”。然而这种圆融不是静态的，不是说一个具体的目标，而是在人类永恒的辩证发展，也就是在永恒的道德实践中，所达成的。因此，牟先生的“圆善论”还是说，万物在永恒的道德实践、辩证发展过程中，万物各复归其本身，回归到了物自身。此时，万物虽仍是组合体，仍在现象世界之中，但应因其道德实践，却又是在本体界的。而一般所理解的，道德与幸福的统一，是一种依据良知，而良知坎陷，开出具体的科学与技术，来达成一个具体的目标，满足人的需求，使人得到幸福。这是一种现象性的功德圆满，是个静态的，而也因其是静态的，而非永恒的，又是不圆满的，是暂时的圆满。因此这不是真正的德福一致，而确是真正的“德福一致”所可以达到的暂时的现象目标。德福一致，是说人这个组合体在永恒的辩证发展过程之中，也就是在永恒的道德实践之中，虽是在现象界的现象之人，又是本体界的存在之人。此时本体界与现象界融贯唯一，而其根本是人的道德实践，依据本心性体的道德实践。

在之前，我们就已说过，本心性体与客观精神已是可以融贯一起的，客观精神就是道体。所以我们说是世界的辩证发展，其根本就是人的道德实践。

因此，我们可看到，外在的礼乐制度是人们道德实践的产物，是人为外在现象界所设立的规范，为现象界的流变与虚无所设立的轨道与理想。因此说，礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也，莫非性中出。

这就是中国哲学的开端。中国哲学家孔子从衡定三代文化之道之本统之中，而自觉到了天地万物辩证发展的本源，是人的本体性的“仁心”。这虽是一种“天命之谓性”的仁心本体，而其实践性，也就是以其为根本而成立的具体的道德实践的实践性，才是世界运动与发展的根本动力。

关于礼乐，我们也可以明白中国文化、哲学所关注的重点是“生命”(组图)，从其内在本体而观就是仁心性体，而从外在作用而观就是现象界在辩证发展过程中的一种人的行为规范，即道德实践。总体来说，人们躬行以“仁心”为基础的礼乐制度的行为，就是一种道德实践。并且世界永恒的辩证发展也因此而成立。

孔子的“仁”是礼乐成立的生命基础，是道德实践的主体依据，是世界辩证发展内在动力。这才是儒家之所以为儒家的本质，儒家的根本所在。我们从此而说——孔子传统。

三、由“周文疲敝”而观先秦诸子主流之“儒、墨、道、法”四家

1.周文疲敝

孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”。周文发展到春秋时代，可以说已经是粲然明备了。其粲然明备大致体现在两个方面，即“亲亲之杀”与“尊尊之等。

“亲亲”是就着家庭骨肉关系所说的。所谓“亲亲之杀”就是亲亲之礼有亲疏。

“尊尊”是就着客观社会地位所说的。所谓“尊尊”就是“尊其所尊”，就是就着社会政治地位所说的。而“尊尊”也分为两系，一系是政权之尊，一系是治权之尊。政权之尊的次序为，王、公、侯、伯、子、男。治权之尊的次序为，王、公、卿、大夫、士。其中的“王”都代表“周天子”，政权与治权之尊都以“周天子”为至尊。不过，政权之尊可以世袭，而治权之尊是不可世袭的。

也就是说，周礼是由“亲亲”与“尊尊”这两个纲领所发展出来的“礼仪三百，威仪三千”的粲然明备的周礼。周礼，非天降也，非地出也，都是本于“亲亲尊尊”之人情、人性的。由此人性生命之根本，我们才说礼乐制度。

不过，这“郁郁乎文哉”的周礼发展到春秋时代就失效了，所谓春秋时代之“礼崩乐坏”。贵族的生命无法去承担、实践此本乎人之心性的礼乐制度，实乃因贵族生命之堕落也。周之礼乐制度，在春秋时代，因失去实践生命之根本，而沦为外在的形式，此乃谓“周文疲敝”。

在春秋时代，“周文疲敝”是个客观的时代问题。面对这个最根本的时代问题，“儒、墨、道、法”之四家尽竭力输精诚，而理解之，克服之，完善之。

2.儒家

孔子肯定周礼，肯定周礼的内在价值基础之“仁”，而非固执于外在的、具体的表现规范。

孔子云，人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？一个人不以自己的先验的“仁心”作为行为基础，行礼乐又有何用呢？

《论语·为政》中记载，殷因于夏礼，有所损益可知也；周因于殷礼，有所损益可知；其或继周者，虽百世可知也。从此我们可知，儒家虽赞成礼乐制度，却是赞成本乎人性、人情的礼乐制度，而具体的仪节可以根据的实际情况而因之，革之，损之，益之。

儒家并不抱残守缺地固执于此外在的周礼，而是赞同礼乐对于社会的进步有根本的作用与价值。而为何礼乐对于社会有作用，是因为礼乐就是人性的表现。儒家是在守护人性之常，避免人之动物化。

因此，牟先生给儒家的评语是，开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。

3.墨家

墨子反对周文，却全以功利主义的态度看待周文。荀子对墨子学说的评价是，上功用，大俭约而僈差等。这就是，墨子以功用为上，以俭约为大而僈那个“亲亲尊尊”的差等，所以赞同非儒、节乐、节葬。

也就是说，墨子以功力主义的态度，抹杀了人的人性，使人沦为了动物，沦为只知功用的动物。提倡功利主义没有错，而只提倡功利主义就是反人性的。

因此，唐君毅先生评价墨子的学说“不及人文”，也就是说没有达到人文世界水平，没有达到认识人性重要性的境界。

4.道家

道家也反对周文，认为周文仅仅是外在的形式而已，是制约人们“自由自在”的外在枷锁。

道家，追求自由自在，所以提倡逍遥、齐物、无侍。因此可见，此自由不是放肆的自由，而是一种高级的精神境界的修养。

不过，道家的局限性也在于此，他忽略了人文世界的价值，忽视了周礼内在的根本——人性。

牟先生评价道家为“查事变莫过于道”，道家很善于知几，对时代局势和事变看得清清楚楚。不过，他们无法承担责任。因为他们忽略了人性的力量，所以做事情没有道德的判断，不承担时代责任。天下一坏，他们就藏起来了。此时，只有儒者才能承担责任。

5.法家

法家分为“前期法家”和“后期法家”。

（1）前期法家：李克、吴起、商鞅

这一系的法家发源于儒家，是儒家内圣外王的现实表现，李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生。他们的现实感很强，着眼于时代问题，而努力推动着时代的发展。李克相魏，吴起相楚，商鞅相秦，他们看到了时代的问题，他们要废除贵族政治，废除井田制。他们要把贵族的私人封地变成客观的政治单位——郡县，并且使人民拥有土地的私有权。所以，法家所做的工作是：打贵族，废封建，立郡县中国文化、哲学所关注的重点是“生命”(组图)，去井田。

这时的法家不能算坏，他们只是现实感很强的儒者而已，不过他们不仅明白人性的根本力量，还通过现实的事功来表现人性。

而法家是从申不害、韩非开始变坏的。

（2）后期法家：慎到、申不害、韩非子

申不害援道入法，而形成了“术”。法是外在的、客观的、公之于民的。而术确是属于统治者一人的，他表现为：赏罚不测，喜怒不测。统治者由此“术”而驾驭万民。而到了韩非子、李斯、秦始皇那个地方，法家的纲领更变成了“以法为教，以吏为师”，他们不把人民当人民看，不管人民死活，只把人民当成了国家耕战机器来看，也就是当个螺丝钉，当个工具来看。因此，很快秦国就完了。

前期法家，使中国政治从贵族政治转向了君主专制。他们以儒者的心态，看清了局势，并且勇于承担责任，在与贵族作斗争的过程中，也大多都牺牲了。可以说是儒者的警世典范。

而后期法家，却是不把人当作人看，不承认人有人性，只把人当成了动物，当成个耕战机器而已。法家的法在与术、势的结合过程当中，也失去其客观性与普遍制约性，因此这依旧是统治者凌驾于法律之上，而以法律去整治人民而已。此仍是人治，而非法治。

真正的法治，是在承人的人性平等性的基础上来尊重法的客观普遍性。一切人不得凌驾于宪法之上。因此从贵族政治在中国哲学史上第一次提出道家概念的是，到君主专制，在推进一步就是以“宪法的客观普遍性”为基础的宪政民主制。并且，此宪政民主制就是人类终极的政治体制了。