道家和中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终

道家和中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终

道家与中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终，是不证自明的事实。道家在中国道德哲学体系中的结构性意义，在理论与精神两个层面都得到确证。理论的层面，道家始终与儒家哲学、儒家伦理相互动，构成中国道德哲学体系的辩证结构；精神的层面，道德伦理精神无论在任何时期、对任何社会阶层的成员来说，都是基本的和必要的精神结构。

道家和道家伦理，虽然并不是中国社会发展的每一个历史时期都像儒家那样辉煌，但在中国人的精神世界中，却正如鲁迅先生所揭示的那样，“子子孙孙不绝”。道家不仅在中国社会、中国文明的开端就参与了中国民族的伦理世界、道德世界的建构，是中国民族的伦理精神最基本的原色之一，更重要的是，它作为文化基因道家与中国哲学全六册，作为中国人伦理精神中不可缺少的构造，自始至终都发挥了极为重要的作用，乃至在现代中国人的伦理精神中，仍然可以找到道家的文化胎记。

可以说，是儒家和道家共同缔造了中国民族的伦理世界与道德世界，并且至今仍然自在地具有文化基因意义的影响。也许正因为如此，有的学者才指出，儒家与道家，实为中国哲学和中国伦理中的阴阳结构，阴阳互补，儒家道家璧合，才形成中国人精神世界的“太极”。

难题存在于对这一现象的解释中。历史主义的解释是在中国人的社会结构、生产方式和经济基础中寻找根据，这当然极为重要并且有历史和现实合理性。但是，对于道德哲学体系和伦理精神体系来说，还必须进行另一种解释，至少不能放弃进行这种解释的努力，这就是精神哲学的解释。精神哲学的解释是根据“哲学的历史”的理念和方法，从中国民族的伦理精神，从中国民族的伦理世界、道德世界的有机性和辩证性的角度，探讨道家伦理之于中国民族、中国人的伦理精神的生命意义。由此，中国伦理精神的发展史，才真正成为“哲学的历史”。

道家对于中国民族的伦理精神，对中国民族伦理世界与道德世界的建构，至少具有以下诸方面的精神哲学意义：

一、“道”“德”智慧与道德形而上学的本体建构

从道德形而上学体系的角度考察，儒家的明显缺陷，就是道德本体缺失。孔孟虽然致力于伦理世界与道德世界的建构，但只是在此岸完成它们，是俗世的，并没有上升到形而上学的高度，也缺乏形而上学的高度。在他们的体系中，虽然有“天道”的概念，然而一方面，在他们那里，“天道”的基本意义即所谓神的规律；另一方面，“天道”在他们的体系中还只是一个被悬置的概念，孔子本人就说“天道远，人道迩”；《中庸》将儒家道德哲学提高到本体论的高度，以“诚”为“天下之大本”和道德的本体，但对“道德”概念和它的本体论根据论述得也不详备。道家填补了这个空白，从一开始就对道德本体表现出哲学的热情和热忱。

儒家与道家，事实上都关心人道和人事，即现世的伦理道德，但其思路和表现形式不同。儒家道德哲学直接“尽人事”；而道家则是“推天道以明人事”。不过，道家谈天说地，归根到底是为论人。两家有一点是相同的：表面上以天道说人道，实际上是将人道推到天道的高度，只是由于道家的独特贡献，才解决了伦理道德的本体论根据问题。

老子道德智慧如果用一句话概括，就是：“道”，无为；“德”，不德。老子以无为说道，认为道的本性是无为而无不为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 道的本真状态就是自然。这里的自然并不是现代话语中的“自然界”之自然，而是所谓自然而然之自然。中西方道德哲学都以自然为起点，黑格尔的《精神现象学》以“伦理世界”为道德形而上学体系的第一个环节，而伦理世界便是一个“自然”的世界，教化世界则是对自然世界的异化，“教化是自然存在的异化”。[2] (P42)

而在作为道德形而上学体系的否定之否定环节的道德世界中，黑格尔又将道德与自然的关系问题作为道德世界观的基本问题，将道德与客观自然与主观自然的和谐，分别当作世界的终极目的和自我意识的终极目的。“自然”就是自在的“无为”；“无为”就是自为的“自然”。这样的自然无为的本体状态，在演化进程中历史样态是什么？就是三代。儒家与道家虽有深刻的分歧，但以三代为伦理与道德的原初状态或自然状态，并以此为理想状态，则是相同的。

区别只是在于，儒家认为，三代的详情已经不可“得而闻之”，因而以对它的“损益”而建立的西周为范式。儒家与道家都虚拟了一个原初的自然的历史，以此作为伦理世界和道德世界的理想根源。“虚拟历史”应该说是中西方哲学、中西方伦理乃至中西方文化的普遍现象。中国哲学虚拟了三代，西方哲学虚拟了古希腊，西方文化在近现代乃至后现代的文明转换中每每提出“回到古希腊”的理念与策略，就是证明。

老子对道德形而上学体系的重要贡献之一，就是探讨和解决了“道”与“德”的关系问题。“德者，得也。”这一命题具有重要的历史合理性与理论合理性。在历史合理性方面，中国自觉道德观念的产生，发端于西周时期的社会大变革中。在西周以前，居统治地位的文化信念是“天命”。周以小邦取代商这个大邦，原有的“天命”观难以解释；同时这一历史变革本身就是对“天命”观的一种否定。于是，无论在理论上还是在政治上，都要求对这个变革作出文化解释。从这个历史巨变中，周人得到一种觉悟：“天命糜常，以德配天。”

就是说获得天命、配享天命是有条件的，这就是“德”。周人有德，所以获得天命；纣王无德，所以失去天命。所在，在“德者，得也”的命题中，“得”的对象有二：一是俗世的“得”，其内容便是所谓“受民受疆土”，即所谓“得于人”、“得天下”；二是道德哲学意义上的“得”，其内容便是“道”，所谓“得道”。“得道”便是“德”，由此才引申出“内得于己，外施于人”的意义。

“德者，得也”的道德哲学意义还不止于此，更重要的是，它在形而上学的意义上解决了如何“得”“道”的问题。在道德形而上学的意义上，“得”“道”的方式，就是“分享”，“德”就是对“道”的分享。分享不是占有，不是据为己有，其哲学图式是“月映万川”——一切水月映一月，一月摄一切水月。更重要的是，这种分享是同样一个“自然”的过程，所谓“上德不德”。

“德者，得也”中的这种分享关系，即是西方哲学中所谓“原型”与“摹本”的关系，亦即柏拉图哲学中“众理之理”与“众理”的关系，或“理”与“万有”的关系。这种哲学理念，在宋明理学那里，被发展为“理一分殊”；在黑格尔那里，被表述为“德本性上是一种伦理的造诣”。也许，这些诠释可能是对老子的过度解释，但他的道德智慧确实对孔孟儒家具有重要的互补意义，对中国伦理精神体系尤其对中国道德形而上学体系的形成，确实具有奠基性的重要意义。

庄子和老子的关系有点类似于孟子与孔子的关系。一方面，他与孟子一样，发挥了前者理论中的主观的和能动的方面，将老子的理论推进为相对主义；另一方面，又确实对老子的理论进行了创造性的发挥。正因为如此，道家的理论才不仅得以相传，而且得以成熟。庄子的“道”“德”智慧，如果用一句话概括，就是：“道，未始有封”；“德，成和之修”。他将宇宙生成与伦理世界、道德世界的形成融为一体，认为经历了如下辩证过程：“未始有物—未始有封—未始有辨”，这就是道生长的过程。

最原初的状态是“未始有物”，这是“无”的状态和境界；其次是“未始有封”，虽然对事物有所肯定，进入到“有”，但不肯定事物间的差别；再其次，虽然有差别，但并不对它们进行辨别。一旦到“有辨”，“道”便“亏损”了和异化了，于是便有伦理事宜，讲人伦之别。他的这种理论表面上玄乎难以理解，实际上如果用道德哲学的话语则很容易解释。他所说的“道”的状态，实际上就是实体状态。在伦理实体的状态，只有实体，没有个体。因为伦理实体只是“整个的个体”，在伦理实体内部是没有个体和个体的自我意识的。

正如黑格尔所说，只有伦理世界异化以后，进入教化世界，才以个体为本位。教化世界是一种法权状态，法权状态以个人为这个世界的真理，而在伦理世界，即伦理实体的世界中，个体“只好死掉”。在伦理的实体世界中，不仅以实体为本位，而且只有实体。所以，庄子的所谓“道”的状态和世界，就是黑格尔所说的伦理世界和伦理实体的状态。

由“道”的本性的这种理解，庄子逻辑地导出对“德”的诠释和规定。“德者成和之修”。“道”是无差别、无辨别的伦理实体的世界，也是本体的伦理世界；生活世界或现实的伦理世界讲差别和辨别，是“道”的异化；于是，“德”的任务，显然就是向“道”的复归，“德”本质上就是一种“成和”的修炼。“成和”就是在道德世界和道德世界观中回复到那种无差别、无辨别的世界。“德”的真谛和真义就是“成和”，即在道德自我意识中消解个体与个体、个体与实体的差别与对立。

这种观点，就是黑格尔所说的，伦理就是“单一物”与“普遍物”、个体与实体的统一。按照黑格尔的理解，伦理的观点必须从实体出发，伦理的任务就是使个体重新回归实体。在这个意义上，“德”才成为一种“伦理上的造诣”。而在庄子的理论和话语系统中，“德”就是一种“成和之修”。这里的“和”，可以理解和诠释为和谐，既是黑格尔所说的道德世界观中道德与自然、义务与现实之间的和谐，也是“单一物”与“普遍物”、个体与实体之间的和谐。而“修”就是“造诣”，即“和”的“造诣”，或“单一物”与“普遍物”统一的“伦理上的造诣”。

“成和之修”与“伦理上的造诣”在道德哲学上一体相通，它同样是伦理道德在哲学大智慧上的相通。庄子道德哲学的困境，不在于“和”，而在于如何“致和”。或者说，困境不在于“道”-“德”智慧，而在于“道-德”原理。他提出的“致和”路径或“道”-“德”原理用一个字概括，就是“齐”！齐是非，齐善恶。他用相对主义的哲学理论论证和达到这种“齐”。《齐物论》整个就是这种通过“齐”而达到“成和之修”的哲学智慧。由此庄子就由哲学上的相对主义蜕变为道德上的虚无主义，不是否定了异化了的伦理世界，而是彻底否定了伦理世界和道德世界本身。

二、入世与隐世

中国文化是一种入世的文化，中国伦理是一种入世的伦理。但是，这种入世文化与入世伦理的持存和运作的条件，是在文化结构和精神结构中必须存在某种退出机制或撤出机制作为互补和互动，就像在出世文化中必然要求入世的机制或必然要求以入世为前提一样。退出机制是入世文化与入世伦理的补偿机制和弹性结构，它虽然在逻辑方向上与入世反动，然而“反者道之动”，正是这种反动才使入世具有精神上的自我调节功能。儒家是中国伦理精神中的入世结构，而道家则是在中国本土文化中生长出来并与本土伦理精神高度耦合的退出机制或撤出机制。

就伦理世界而言，儒家以入世的态度建构和维护伦理实体道家和中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终，和其维护通过个体德性，即通过以“伦理上的造诣”为本质的道德世界或道德自我意识的建立，使个体皈依于实体。儒家伦理中个体对实体的皈依，就像黑格尔所说的那样，乃是一种悲怆情愫，或者说儒家伦理正是试图培育这种悲怆情愫。由此才可以解释，为什么在孔子的“三畏”中，以“畏天命”为首，为什么在儒家入世文化中要悬置一个作为最高范畴的“天”，为什么要始终不放弃追究“莫之为而为”的“天”和“莫之致而至”的“命”。将对实体的皈依当作命运，敬畏命运，就是儒家道德自我意识中对待伦理实体的情感和态度。

但是，儒家伦理难以回答一个问题：在个体与实体，在入世过程中遭遇矛盾甚至尖锐冲突时怎么办？儒家以“乐观的紧张”看待个体与实体之间的矛盾冲突，认为通过修身养性的德性修炼，修身齐家治国平天下，便可最终消除二者之间的紧张，维护伦理实体和其德性修炼的实质，是“宁可改变自己的欲望，而不改变社会的秩序”。但是道家与中国哲学全六册，事实上这种道德性的进取并不能或者说并不在任何境遇下都能真正消除这种紧张。于是就需要在文化结构和伦理精神结构中具有一种缓解和消除个体与实体关系中紧张的退出机制。

道家以从伦理世界中退隐的方式，并通过在道德世界中培养和形成从伦理世界中退隐的能力和品质，即退隐的“伦理上的造诣”解决个体与实体的矛盾，维护伦理实体。在伦理精神结构中，退隐的实质不是像儒家那样改变自己的欲望，而是改变对欲望的态度的看法，或者改变对欲望的价值判断。准确地说，通过否定欲望的价值，以维护伦理实体和伦理世界的秩序。

儒家与道家，在入世与出世、进与退的人生态度方面正相反对，但在维护伦理实体、维护伦理世界的秩序这一具有终极意义的价值取向方面却殊途同归。正所谓异曲同工。可以想见，如果没有道家的这种在文化结构和伦理精神结构中的退出机制，仅以儒家的入世，伦理实体和伦理世界的秩序总难以避免被颠覆和破坏的危险。

道家的这种退出策略和隐世取向，在庄子的哲理寓言“泄尾于涂”中得到典型的诠释。有诸侯欲“以天下累矣”，请庄子担任宰相，派使者游说。庄子正在垂钓，便以一个故事作为回答。一只乌龟，正在泥水里自由自在地摇着尾巴，有人欲取它的壳供奉于庙堂之上。这只乌龟到底是想被杀以后为人供奉，还是混迹于泥水之中？庄子的选择是：“泄尾于涂”。“泄尾于涂”正是道家式退隐取向的文学表述。中国社会的结构是家国一体，与这个结构相联系的伦理精神的特点是整体至上、人伦至上。

在这个文化系统中，个体没有被给予应有的地位，个体淹没于纷繁复杂的人伦义务之中，血缘、宗法、等级三位一体的各个层次的伦理关系对个体无疑是一种叠加的束缚，儒家伦理所要求的，就是在这个关系缜密的伦理世界中安伦尽份，坚持义务的绝对性。然而个体毕竟在现实世界或教化世界中是一个不可抹杀的存在。

道家伦理强调个人在社会关系和伦理世界中的超脱与解脱，它不是通过积极地履行道德义务，而是通过从伦理世界中的退出，通过在道德与自然、义务与现实关系中对自然和现实价值的否定，达到伦理世界的稳定和个体精神世界的平衡。这种取向既不是整体主义、实体主义，也不是一般意义上的个体主义或个人主义，而是一种消极的个人主义。这种消极形态的个人主义的最后结构，是对现实世界、伦理世界的消极认同和消极维护。

三、心与身、人伦原理与人生智慧

在黑格尔的道德哲学体系中，道德与自然的矛盾是道德世界和道德世界观的基本矛盾，而所谓自然又被区分为客观自然与主观自然，主观自然即人们的情欲冲动。道德与主观自然的矛盾在中国道德哲学中以另一对概念表述，这就是“心”与“身”。

儒家道德自我意识对伦理世界的维护，建立在心与身之间“乐观的紧张”基础上。儒家道德哲学以善之人性为道德本体，而“心”或良心又是善性的能动或自为的表现，其中有一切道德的萌芽，即“四德”之“端”。这就是孔子所说的“为仁由己”，孟子所说的“万物皆备于我”。而“身”则以情欲冲动为内容，内在着不道德的可能性，甚至就是不道德的主体。所以儒家对心与身采取完全不同的态度。对“性”要“养”，对“身”要“修”。所谓“修身”、“养性”。既然对“性”要“养”，于是对“心”的态度便是“存”，所谓“存心养性”。道理很简单，既然人性实体即“人之异于禽兽者”，即“四心”，那么向实体的回归的功夫便是存养“四心”。“君子所以异于禽兽者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[3]

在儒家看来，人之所以不能成为“大人”而沦落为“小人”，主要原因就是放失了仁义之心而不知求。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[4] 鸡犬放失了，知道去将它们找回来，但良心放失了，却不知找回，这是人最大的悲哀。儒家对心、性倾注了最充分的肯定和毫无保留的信任，而对身则始终保持高度的警惕。

它虽然不把“身”等同于非道德，但却认为其中内在着不道德的可能性与危险性，是不道德的主体至少是不完全的道德主体。它对“身”既不采取完全否定的态度，也不完全肯定和信任道家和中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终，而是选择了一种特殊的态度：修！修，即通过道德的修炼。这种修炼的真义是获得“伦理上的造诣”，消弭“心”与“身”之间的紧张，而紧张的消除则是“身”按照“心”的要求行动。所以在“大学之道”中，修身的环节和功夫是中枢，最为重要。

应该说，儒家这样的“心”“身”二元又一体的设计，有其合理内核，它以对人的肯定、对人的尊严的肯定为前提，同时又指出人存在着不道德的可能性与危险性；既指出“人人皆可能为尧舜”的可能与光明前途，又使人对不道德的危险保持高度的清醒和紧张。还是那个简单的原理：人不是动物，所以有道德；人不是神，所以需要道德。

但是，这种“修身养性”、“存心修身”的思路和原理，总体上高扬甚至膨胀了人的能动的“心”，而对“身”的肯定不仅有条件，而且具有道德上冷落甚至歧视的倾向。而在生活世界中，“身”往往比“心”更具有现实性。人在伦理世界中最重要的课题和难题之一，就是“安身立命”。尤其是在动荡的伦理世界和复杂的伦理关系中，人如何安身立命，就是最严峻的课题。所以，在一个合理的伦理体系和有机的伦理精神结构中，不仅要高扬“心”，而且也要给予“身”以足够的伦理关怀。

如果说儒家的伦理智慧主要是一种“心性之学”，那么，道家智慧的真谛，便可以用一句话概括：“明哲保身”。“明哲保身”的意思是，道家不是一般地或俗世地保身，而是由“明哲”即通过哲学上的澄明而达致“保身”，或由哲学上的大智慧而“保身”。所以，如果说儒家道德哲学贡献了一套人伦原理，那么，道家道德哲学便贡献了一套人生智慧。心与身、人伦原理与人生智慧，构成了儒家与道家道德哲学在道德形而上学体系与伦理精神体系中的结构性互补。

道家道德哲学，在相当程度上就是一种保身全生的哲学，或提供全生保身大智慧的哲学。老子的人生智慧，以“以柔克刚”、“知足不争”、“不为天下先”为基本内容。最能体现这种智慧精髓的就是“水”。“老聃贵柔”，“柔”的真谛不是弱，而只是“示弱”，“柔弱胜刚强”、“无为而无不为”，才是“柔”德的大智慧。“水”就是“柔”德的人格化体现。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先。以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫不知，而莫之能行。”[5] 他的结论是：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”[6]

有一个故事，很能诠释老子的这种人生智慧，这个故事即“老子舌在图”。老子西行传道，途经涵谷关时为守关军士所辱。老子弟子愤而欲惩军士。老子阻之。启发道：“吾齿在乎？”答曰：“无”。再问：“吾舌在乎？”答曰：“在也”。于是老子引出一番大道理。人身上最坚硬的是牙齿，而最柔弱的是舌头，但人之齿大都不能伴其终，惟舌从不亡于人终之前，其秘密就在于其柔。庄子对保身的智慧揭示得更多也更系统，其中最有名的就是所谓“中虚之道”。

这种中虚之道的理论表述就是“缘督以为径”，“督”即为中，有“虚”之意。“缘督以为径”的要旨是要人们在盘根错节、混浊难处的异化了的伦理世界中，善于寻找缝隙，求得生存。那个流传不绝的“庖丁解牛”的故事，诠释和演绎的就是这种“中虚之道”的人生智慧。道家学说对人的身是如何的关切，乃至最后成为一种养生之学。

庄子以“真人”为人生修炼的最高境界，“真人”即与“道”的实体合一的人，也是得“道”之真义和真谛的人，这种人虽然“有人之形”，却“无人之情”。道家的演变，也从对“身”的关注走向极端，不仅是明哲保身，而且以长生久视为最高取向，甚至创造出所谓炼丹之术。由此，道家便成为道教，庄子便由一位哲学家成为一个教主，所谓“南华真人”。

四、道家为何不能成为中国伦理精神的主流？

道家道德哲学，具有深邃的哲学智慧，其体系和理论博则博矣，高则高矣，其影响也不可谓不深远，然而终究未能成为中国伦理精神的主流和正宗。究其缘由，在于其理论体系中不可克服的内在矛盾，以及人格构造中难以弥补的内在分裂。

道家明哲保身的人生智慧，以对自由乃至绝对自由的追求为最高价值目标。只不过是，这种自由不是真实的自由，而是虚幻的“心”的自由，而这种自由的实现，恰恰以“身”在现实世界中的退隐为条件。心的自由与身的退隐在儒家道德哲学与伦理精神结构中成为两个相互诠释、互为目的的结构。他们认为，自由是人的精神的本性，但人们常常陷于各种人为的和自为的束缚之中而不自由。

一方面受各种伦理关系和社会关系的外在限制；另一方面自觉不自觉地投身到追逐功名利禄的圈套之中而不得自由。于是，达到自由的途径，就是使自己的身从各种人伦关系、外在规范、功名利禄中撤退出来，以对世俗之“无用”达致绝对自由之“大用”。但是，身处于世俗之中，道家又意识到这种以“无用求大用”的退隐和自由不可能彻底实现。他们一方面追求绝对自由，超脱一切，但另一方面又意识到现实世界的客观性和人们在现实世界中命运的必然性。

于是，便用分裂的方式企图摆脱这个矛盾：在头脑中，在观念上追求高尚的超脱和心的绝对自由；在现实中又要适应现实，不惜与世沉浮，玩世不恭。两个方面同时并存，各管一个领域，互不干涉，用庄子的话说是“乘物以游心，托不得已以养中”[7]。如果用一句话概括道家的这种人生策略和人格分裂，那就是：形随俗而志清高；身处世而心逍遥。庄子要以“无待”——不仅无欲，而且无情、无己，达到逍遥游的绝对自由，但人在世俗“人间世”中的“有待”却是一个铁一般的事实，于是只好“有人之形，无人之情。

有人之形，故群于人”。形迹上与人一致，才能在世俗的伦理世界中生存；而“无人之情，故是非不得于身”[8]。精神上超脱，就能免于是非，获得自由。为了摆脱命运的束缚，追求精神上的绝对自由，他们采取两个办法。一是“和”，通过相对主义消解一切差异，齐是非，齐善恶，齐美丑；二是“忘”，顽强地忘掉一切。

然而精神上虚幻的自由毕竟不能解决现实中遇到的问题，他们不能永远在乌有之乡作逍遥游，于是只好听天由命，对现实的道德原则和伦理秩序表示顺从。“知其不可为从而安这若命，德之至也。”[6] 这种消极退隐的人生态度与儒家“明知不可为之而为之”积极进取的人生态度正好形成比照，也形成互补。

这种分裂集中体现于道家的隐士人格身上。道家隐世，事实上并没有彻底否定世俗的价值，而是“托不得已以养中”的“无为而无不为”的智慧，也是人格分裂的表现。诸葛亮是隐士，他的座右铭是“淡泊明志，宁静致远”。“淡泊”是为了“明志”；“宁静”是为了“致远”。前者是无为，是隐世；后者是无不为，是入世。所以，诸葛亮身居茅屋，乘骑毛骡，刘备三顾而不见，但当三请之后，便对天下大势娓娓道来，著名的“隆中对”就是这个隐世人格颇具喜剧性质的诠释。

而魏晋时期“竹林七贤”的对联则是道家人格另一个绝妙注释：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”前句出世，后句入世。在这个意义上，道家虽然智慧，但在人格上远没有儒家那么坦荡磊落。那些隐士，从姜子牙到诸葛亮，事实上只要有合适的位置，加上政治家们“精诚所至”，他们大都会一展抱负。这种伎俩，用现代时尚话语，实且是一种“秀”，是人格分裂的文人的作秀。这种人格的恶性发展和世俗表现，就是鲁迅尖锐批评并世代受嘲讽的“阿Q精神”。

“阿Q精神”的特点是：当内心想实现某种目标但却无力实现，或即使努力了仍无法达到时，就极力强调说那个目标没有价值，用否认目标的价值来证明自己处于更高的境界，而内心深处眷念着那个目标，与这个目标保持不可分离的认同。这种人格用克雷洛夫寓言的故事表述，就是“吃不到葡萄说葡萄是酸的”，即“酸葡萄人格”。正因为如此，鲁迅先生才说，道家只能用生，不能用世。这种“只能用生而不能用世”的道德哲学和伦理精神，就注定了它不能成为中国伦理精神的主流和正宗的历史命运。

道家伦理精神生长的逻辑和历史轨迹是：愤世—厌世—避世—玩世—顺世。它以对现存伦理世界的批判为起点，但这种批判并不是积极的，也并没有得出积极的结论，他们在现实伦理世界中的身份始终是一个“不合时宜”的“他者”。于是对现实的过度批判与过度否定，便将人生引向了厌世道家与中国哲学全六册，不仅这个伦理世界，而且这个伦理世界中的自我都没有存在的意义。但是，他们并不要求改造这个世界，或者他们自己并不努力去改变这个世界，而是对这个世界选择不合作的避世。

因为他们以全生保身的消极个人主义为价值取向，于是就以玩世的态度游戏人生，游戏世界，对生活、对人生、对伦理世界和道德世界都抱着极不恭敬的游戏态度。而这样做的最后结果，恰恰是对现存世界的顺应，它的逻辑法则是：宁可逃避这个世界，也不改变这个世界。至此，它与儒家伦理所要达到的效果又最后吻合，所谓曲径通幽也。

这便是道家伦理与中国伦理精神为什么既相始终，但又从不能居主流和正宗的秘密。因为最后的结果是顺世，所以能相始终或能善终；因为它以玩世而顺世，所以不能成为主流和正宗；更重要的是，因为这两方面的原因，它成为中国伦理精神体系中儒家伦理的一个最为重要的补偿结构。