摘要：在“国学”热日渐升温的今天，解读和研究

摘要：在“国学”热日渐升温的今天，解读和研究

摘 要：在“国学”热日渐升温的今天，解读和研究孔子及其创立的儒家无疑成为学术界的重点课题，相关注释和论作不断面世，但真正有深度者并不很多。孔子和儒家是古典的，但今天要读懂孔子和儒家，古典学养之外，更需要跨文化视野和方法训练，特别是西方哲学，无疑是必须重视的基本素养。《论孔子》在这方面有诸多创获，如引入“公民”概念以重审儒家“君子”、“小人”之别的内涵及其在现代社会中需要作出的必要转换，就是一洞见。但其中关于“孝道”是否“基于血缘关系之爱”、孔子言说中的“天”是否具有人格神特点、权利是否出自“宪法赋予”等问题，其观点都有进一步商榷的余地，其中一些看法、提法虽然长期流行学界，甚至被当作不言而喻的“常识”，但实际上却是久习而不察的谬误，需要引起学界重视，并加以深辨的。

关键词:《论孔子》;跨文化视野;西方哲学;权利来源

随着“国学”热温度的不断高升，这几年出了不少解读《论语》或研究《论语》的书，就我所接触到的而言，值得参考的很少。也许因为国学“热”得太快了。不过，港台学者的解读本也没有很好的。总的来看是解读的理论深度与文化视野不够。孔子作为中国先秦最重要的思想家，他的思想深度与广度不是随随便便一个学人就能触及到的，而现在有太多学人在远没有真正准备好自己的时候，就急于去注解《论语》。不过，彭富春教授的《论孔子》有所不同，作者的视野及解读展现出了一种新的气象。彭教授有很好的西方哲学训练，特别是现象学训练。这让我想到他的老师李泽厚先生曾经说过的一个意思，大意是：想做好中国哲学，必须先学好西方哲学。这个说法我觉得很有道理。其道理有三：

首先是西方哲学能够提供论证的训练。哲学需要体悟，需要直觉，这是中国人所擅长的。但是，哲学或思想并不能仅仅停留于体悟、直觉，还需要论证。所谓论证，形式上体现为概念分析、命题推演以及学理阐释，而实质上则是在思想空间里展开各种可能性事件，以便去发现、筛选、排除各种可能性关联儒家思想的历史意义与现实意义简短，以保证给出的关联性命题、结论是可靠的，是经受过各种可能性试验检验的。这个过程既是验证体悟、丰富直觉的过程，也是提升、深化、拓展思想的一个过程。只有通过这种论证的体悟或直觉，才能成为体系化而成熟的思想，成为讲理而令人信服的思想，而不再仅仅是停留于个人一时一地的感悟。在今天，任何再以所谓“大道无言，至理无声”为由拒绝或排斥论证的要求，如果不是为了遮掩自己思想上的无能与肤浅，以便满足于人云亦云，就是为了使自己的观点免遭质疑与批评寻找理由，而实质上则是为自己可以不讲理预留空间。

其次，更重要的是，西方哲学，特别是近代哲学，它综合与会通了古希腊文明与希伯来文明这两大“本原文化”的核心精神，在思想高度与广度上达到了近代人类所能达到的一个标志性边界。反观中国，经满清近三百年的思想禁锢，中国人的思维水平不仅没有维持理学与心学达到的高度，反而大为降低，再经近代所谓“人文主义”、“唯科学主义”的浸染，尤其受低级庸俗化唯物主义哲学的影响，我们的思维水平已远离古人的思想高度。因此，在今天的生活世界里，学习西方哲学是恢复我们的思想能力与思想水平，并使之提高到一个新高度的途径，甚至可以说是一种可靠的捷径。在这个基础上，我们才有可能与中国古代伟大思想家进行既有成效复有价值的对话，把它激活于当今世界。用我在一篇文章里的说法就是儒家思想的历史意义与现实意义简短，在欧洲文化的“深处”重新发现我们“自己”。在这方面，冯友兰、金岳霖、贺麟、牟宗三、唐君毅等人已做了具有示范性的工作。

第三，无需讳言，我们今天生活于其中的现代性世界主要是由西方文化开辟出来的，至少构成现代性社会基础的那些基本原则首先是由西方思想发现，并通过系统论证确立起来的，也首先是在西方社会得到实践的。不管我们喜欢不喜欢现代性社会，也不管我们赞同不赞同它的那些基本原则，我们都无法不置身其中，以致我们今天的生活方式、生活内容、处境问题，都发生了根本的改变。如果说只有真正理解了自己的处境问题，才能真正激活传统而深入传统，那么，显然，我们不可能靠整天披着汉装唐服，一心只读中国古书，体会和践行中国古典义理，就能复兴传统于现实中。因为我们今天的生活世界，今天的处境问题，已经不再只是由我们的古典思想规定的。要真正理解我们近代以来的处境，无法不去认真面对给我们造成这一处境的西方文化及其核心精神。这意味着，要现实地深入我们的传统并把它发扬于现代世界，便无法绕过对西方哲学的学习与研究。实际上，只有理解了一种文化，才能“征服”这种文化。因为只有理解了一种文化的核心精神，决定赞同它或反对它，接受它或摆脱它，才是有意义的，也才是现实可行的。

彭教授接受了很好的西方哲学训练，由于他对西方哲学特别是现象学有很深入的研究，这使他能从中国古典思想中看到、读出深层的东西，这在《论孔子》一书中多有表现。譬如在该书第二部分里，首先关注并直面讨论的就是“道”、“天”、“天命”、“中庸”这些终极至高的问题，虽然论述简短，但见识精致。讨论“中庸”时，指出“中”不在事物之外，而即是事物“自身”，因此，当事物如其自身那样去存在，就是这个事物的“中(正)庸”;而当我们如事物“自身”那样通达事物时，也才达于(切)“中”，因而才是“真理”。这些论述是非常深切的，使“中庸”的多方面意义及其内在关联得到了真切的呈现：在这里，中、正、真、是、己被贯通起来了。这些论述让我们感到亲切，似乎就是先人思想的自然流露，并没有隔的问题。同时，对于熟悉现象学的人而言，这些阐释显然带有现象学的意味。这种颇富启示性的阐释向我们表明跨文化视野对于理解、阐释古典思想的重要性。

实际上，从这种跨文化视野出发，也给人们提供了重新认识一些向来被认为天经地义、不可动摇的老道理的可能性。在古代思想视野里，君子与小人的区隔是一个重要分别，今天也经常被用来作为道德评判的框架，但人们却常常忽略了一个极其重要的事实，即在今天的社会关系里，这种区分已经不能有效地发挥其分别功能。因为在现代社会里，人们首先有一个共同而普遍的身份，那就是公民。在讨论孔子关于君子与小人的思想时，《论孔子》引入了“公民”这个概念维度，这不仅体现了作者对现代社会的人——人关系现实的正视，也隐含着作者背后的一个见识。作者很明确意识到，要成为自由的公民，也即要首先成为得到法律与制度确实保障的自由人，“然后才能成为道德上的君子”。这在根本上意味着，在法律与制度上保障人的基本自由权，事关国人成君子还是成小人的道德事业。这一洞见，其实也是近代启蒙哲学的一个基本洞见。这也是为什么在没有自由或自由得不到保障的地方，一定是君子稀少而伪善流行的原因。诚，无疑是成就君子的必要条件，必要修为。但是，只有当一个人的自由身份得到尊重的时候，也即一个人的自由空间得到维护的时候，人才能够忠实于自己而生活与行动，并在这种忠实于自己的生活中走向“诚”而成就君子。这正如耶稣所确信的，只有出自每个人的自由(抉择)的信仰，才是真信仰;相反，一切出自面包之诱惑、利剑之威逼与奇迹之惊吓的信仰，都是伪信仰。简单说，自由是成就君子美德，成就真诚信仰的必要前提。这也是为什么确立国民之公民身份，建设公民社会，对于人类具有根本性意义的原因所在。

作者在对《论语》的具体解读中，也常有给人带来启示的深度思考。在释义“子曰:君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”时，以“无(私)欲”来说明君子为什么能够做到对于天下事不持既定的立场，而只以“正义”为唯一参照。这里，把君子的超越性精神与道义精神内在地贯通了起来。对于天下事，不管是君王事，还是百姓事，也不管是身边事，还是海外事，君子没有既定立场，但并非没有立场，而是只以“正义”与“道义”为立场。对这种精神的突出和强调，我认为是特别值得赞赏的。用我们今天的话说，面对社会与世界，如果学者是从自己或某个集团的利益出发来评判一切，那么，他一定陷于既定立场而失去了对公正与道义的承担，而这是与学者这一职业身份不相配的。因为在社会分工体系里，学者之所以有理由存在，之所以有资格要求其他职业阶层提供服务(包括供给)，就在于他只为真理工作，只以基于真理的道义为立场。在这个意义上，学者或君子不仅不能从个人与任何集团的利益出发，甚至也不能从国家的利益出发去评判天下之是非、善恶，而唯从普遍的真理、普遍的道义、普遍的良知去面对世界，评判世界。

实际上，这也应是孔子立学的根本精神。《论语》“学而第一篇”的三句话，真正表达的就是一种独立于一切功名利禄与权力的立学宗旨和为学精神，所以，不闻达于诸侯也一样泰然自若而顶天立地! 因为孔子所立之学首先是求道明理之学，道在，则天地在，理明则天下明。倘若通过为学而能契道明理，则天地与我共在，日月与我同辉，所以，“知- 道”而“明-理”的生活与修为本身就具有独立而绝对的价值，无功名利禄的附加而不减损其尊严，无权力豪势的归附而不弱损其光辉。孔子的伟大就在于他开创了一种全新的立学传统:以追寻并承担天下普遍之“道- 理”为使命。在这个意义上，我们也可以说，孔子通过立学的努力完成了一次伟大的自觉，那就是明确要以一种普遍的“学说”与普遍的道- 理去“驯服”权力。孔子带着庞大的执政团队周游列国并非简单为了获得权力与利禄，而是首先要以其普遍“学说”去规训权力而驯服之。这一点对于恢复学者阶层应有之精神，具有切实之意义。

毫无疑问，这部专论孔子而有新意的作品同样也很有一些有待于商榷或进一步深化的地方。在论述部分，对孔子关于“天”的阐释，认为孔子反对把“天”作人格神看待。这一认定，也是很多抱持“人文主义”的学者的共识，但在我看来这一认定是值得怀疑的。实际上，在孔子谈到“天”时，显示其具有人格神特征的地方并不少，比如“获罪于天，无所祷也”，如果天不是有意志且有是非、善恶标准的神，那么，何来“获罪于天”呢? 又何需祷告呢? 还有“知我者其天乎”、“天厌之，天厌之”、“天纵之将圣，又多能也”、“天之未丧斯文，匡人其如予何”等等，都表明在孔子心目中，在孔子的思想里，“天”与商时的天帝或上帝具有一样的位格神的地位。实际上，作者把孔子思想中的“天”视为无人格神的天，或者要尽可能弱化天的位格性，也许仍然受到近代以来在中国学界居于主流地位的“人文主义”视野的限制。

但是，在我看来，人文主义的思想视野恰恰窄化了古典思想内容，因为它把古典思想中的“神学”(“天学”)内容全部掩盖掉了。先秦诸子的思想中，在涉及终极性问题时，都包括“神学”内容。这一部分内容实际上表达了诸子对“绝对性”与“整体性”的理性自觉，是古典思想的深度与广度所在。这一点在古希腊思想中也是如此。如果忽略或掩盖了这一维度，那么必不可免地会把古典文化完全“人文主义化”。于是，历史只是“人”的历史，生活只是“人”的生活。但是，真正的历史，也即具有世界史意义的长时段历史，从来都不仅仅是“人”的历史，而是在人的生活世界里展开一个超越于人的“绝对”并守护这个“绝对”的历史，因而，真正的历史是人与“绝对”共在的历史。因能打开“绝对”而与“绝对”共在，才能承受起千年苦难的重压，也才能经受各种幸福的腐蚀。历史因而才能绵延不断。实际上，在深度里，人的生活从来都不仅仅是现场的生活，因为他不仅仅与在场的部分性事物打交道，不仅仅与摆在眼前的现成物打交道，而且与不出场的整体性存在者打交道，与不在眼前的可能性事物打交道。这是什么意思呢？

这意味着，在深度存在中，我们不仅打开了一个可以满足当下各种需要与渴望的在场物世界，而且也打开了一个超出当下需要与欲求的不在场物领域。正是这个不出场的领域构成了一切出场物的源头，构成了一切部分性事物从中被分解出来的整体性存在，一个超越于我们的一切把握能力的绝对异域，因而也构成了深度人性的一个边缘域。人的深度存在摘要：在“国学”热日渐升温的今天，解读和研究，或者说，真正人的存在恰恰在于在人自己的生活中打开了一个超越于人自身的绝对他者在的存在。所以，所有有深度的古典思想，所有具有世界史意义的传统文化，都不可能只是以人自己为中心的“人文主义”。人在深度上永远需要，也永远会打开一个超越于自身的绝对他者，来使人保持开放与谦虚，保持虔诚与敬慎，保持信心与希望摘要：在“国学”热日渐升温的今天，解读和研究，保持自主决断与日进其德，直至永远。

与此相关，把孔子思想理解为只有“一个世界”的思想，甚至只有“一个人的世界”的思想，也是值得质疑与反思的。这种看法也是近代中国学者普遍的看法。的确，孔子关于另一个世界，也即鬼、神以及人死后的彼岸问题，在《论语》里提得不多，这与他强调尽人事有关。在孔子时代，上到国家政治活动，下到百姓日常生活，仍然迷信流行，鬼神备受重视。作为有深度理性自觉的思想家，孔子对此深不以为然。但是，这并不等于孔子否定了另一个世界的存在，首先他不否定鬼神的存在，不否定作为有位格的天的存在。如何面对鬼、神、天? 孔子有一个非常明确的态度:“祭神如神在，我不与祭，如不祭。”孔子在这里非常明确地认为，对于神，我们是要祭祀的，而且要亲自虔诚地祭祀，做做样子不可以，请别人代替自己去面对神，也不可以。这表明孔子不仅承认神所在的另一个世界，而且每个人都要亲自虔诚地面对在另一个世界的神。

实际上，没有人能只生活在一个世界里。伟大的思想家都不会不面对另一个世界。因为宗教性是基于人的深度存在，而不是一种可以克服的无知的产物。孝的问题无疑是孔子思想中另一重要的基本问题。如何理解孝? 这个问题包含着两个方面:1.孝的内涵是什么?2.孝的基础是什么? 依孔子的对话看，孝的内涵显然包括敬与养，但敬更重要，因为如能敬，则必养。困难的是第二个问题。在这个问题上，彭富春教授认为孝是子女对父母的爱，与兄弟之爱一样，“都是基于血缘关系的爱”。这个看法没有超出现在主流儒家学者的看法。这是很遗憾的。如果说儒家特别是孔子把孝这么重要的人间关系看作是基于血缘的关系，那么，儒家思想实在也太粗陋、太肤浅了。如果孝是基于血缘的一种自然情感，那么，还需要不遗余力地倡导“父当慈，子当孝”吗? 一切自然的东西与基于自然的东西都不会成为一种义务。因为自然之中只有因果必然性，而没有义务。

这里首先就碰到一个问题，动物有无血缘关系? 养父母与收养的子女有无血缘关系? 如果动物也有血缘关系，那么动物如何没有“父子关系”? 如果养父母与收养的子女没有血缘关系，他们之间如何也会有父子关系，因而要求收养的子女也要孝敬养父母? 如果说孝与慈是基于自然的血缘关系而产生的，那么，根本无需把孝与慈当作伦理规范来要求“父(应)当慈子(应)当孝”。一切自然的东西，都不存在应当不应当的问题，只有在存在超越自然的东西的地方，才有应当不应当的要求。毫无疑问，在现实生活中，慈与孝通常就发生在血缘关系中，但这绝非能由此推论说，慈与孝是基于血缘关系。正如说“一切知识都开始于经验，但并非一切知识都来自于经验”(康德语)，因为要使经验这种认识活动发生，需要一些在先性的前提要素。同样，要使血缘关系中产生出慈-孝关系，需要有超越血缘关系的在先性根基，这就是未发的仁爱之心。这才是慈—孝的真正根基所在。把孝看作是基于血缘关系的情感，这是对血缘的一种千年迷信。

孔子在中国思想史上的一个伟大贡献恰恰在于确立起了一种突破血缘关系以及其他一切特殊关系的原则儒家思想的历史意义与现实意义简短，这就是仁爱原则。这是一种要求所有人都应当遵循的普遍法则，它规定了所有人一种相互对待的普遍方式、普遍态度。这种仁爱原则的确立，一方面意味着它突破了人与人之间的一切差序关系、一切特殊身份以及一切具体处境;另一方面则意味着它构成了一切差序关系(包括父子关系)的正当性基础与不可逾越的界限：凡是突破或违背这一原则的差序关系都是不正当的关系，凡是以否定这一原则为代价的身份都是不正当的身份。在个意义上，仁爱之心与仁爱原则才构成了孝以及其他一系列伦理关系的基础。我相信，这是孔子不同于周公等前儒的地方所在。这在今天尤其需要澄清。

此外，书中一个看起来只是表述中的小小语辞问题，实际上透露出长期以来人们已经习久不察的一个不小错误，即“他是国家的一员。他享有宪法赋予的权利”这句话中的“宪法赋予”这一提法。这个提法显然不准确，甚至可说是错误的。恰当和正确的提法应该是“他享有宪法规定的权利”。因为宪法不可能“赋予”人任何权利，它只是确认了人的权利。特别是那些最基本的权利，也即政治哲学里通常称为“自然权”的那些权利，不是宪法“赋予”国民的，而是每个人作为自由的理性存在者天生就拥有的。宪法本身不可能“赋予”人权利，它只能以成文的方式确认、规定这些权利，以使自身获得合法性。宪法只有确认并以明确方式规定了这些权利，它本身才具有实质正当性而是合法的。这一点特别值得加以澄清与辨析。因为如果误以为是宪法“赋予”国人以权利，那么，就会进一步误以为是国家或某个救星的意志赋予国人权利。而如果在观念里误以为国人的权利是由国家或救星的意志赋予的，那么国人的权利便随时都可以被剥夺、被践踏。因为既然那些权利是他者意志赋予的，那么由他者收回也就没有什么不正当的。所以，是“宪法赋予”还是“宪法规定”，虽然看起来只不过是一个语辞差别，但实在是一个根本性问题。“享有宪法赋予的权利”这一表述至今仍在学界著述中的不经意流行，更表明这是值得特别重视的一个问题。事关权利合法性缘起，不能不特加深辨。

参考文献：

[1]彭富春.论孔子[M].北京:人民出版社，2016.

[2]黄裕生.在欧洲文化深处重新发现自我[J].人民论坛·学术前沿，2014(2).

作者简介：

黄裕生，男，哲学博士，清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师。

原载《齐鲁学刊》2017年第6期（总第261期）