谈古论今话管理之六十七儒家之“道”溯及上古圣王

谈古论今话管理之六十七儒家之“道”溯及上古圣王

——谈古论今话管理之六十七

儒家历来有承继前代学术精华的传统，从孔子开始，便已承继前代圣贤思想了。“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”（《礼记·中庸》）孔子将其儒家之“道”溯及上古圣王。他说：“尧曰：咨尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》）孔子上承周文三代而归本于尧舜。可见，后世儒家“道统说”列出了个“道统”谱系，是有道理的。

孔子没有直接讲到“道统”问题，儒家最先讲“道统”的是孟子，由孟子开始，逐渐形成了一种圣道传承的谱系和观念。孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公章句上》）。孟子以承续尧舜、孔子之道为己任，自觉继承先贤“道统”，对于继承发挥前代圣贤的学术思想很有担当精神。

在儒家所流传的圣道传承说中，孟子有了一种系统的表述。孟子以孔子为“自有生民以来”古代圣贤之第一人，所以，他执着于自述平生所愿，以上承尧舜孔子之道。孟子很有自信，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也!”（《公孙丑下》）同时，孟子也认识到，他承继三代圣者（即尧舜、文武周公、孔子三代圣人）的学说是一种责任，他说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也!能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《滕文公下》）孟子感到他承接尧舜孔子之道是一种非常重要的担当，他说：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）显然，孟子一直是以承继三代圣者学说，阐述“道统”为己任的。

第一，孟子论“道统”。

在《孟子》全书末章，孟子阐述了他对圣道传承的系统观点，他说：

“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤先秦儒家哲学思想，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”

孟子画像

对于孟子的这一论述，应该注意到下面几个方面：

其一，孟子区分了两类圣道传承者谈古论今话管理之六十七儒家之“道”溯及上古圣王，即“闻而知之”者和“见而知之”者。有学者对照了出土简帛《五行》，其中谈到了“闻而知之者圣”和“见而知之者智”，也是在区分传道者。显然，《五行》的说法更明确，这里有“圣”和“智”的不同。那么，什么是“闻而知之者”和“见而知之者”呢？其实，孟子是在区分儒家传承谱系中的两类人，一类是尧、舜、汤、文王、孔子这样的“闻而知之者”，另一类是禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生一类的“见而知之者”。“闻而知之者”一类人，指的是儒家所说的“圣人”，属于一种新时代文化制度或文明新局面的开创者；而“见而知之者”一类人，基本上是属于儒家所说的贤人或智者，主要是既成事业的继承者。所以，孟子在上面所阐述的圣道传统问题，既开列出了一个圣道传承的谱系，列出了谱系中的代表人物，而且，还提出了圣道传承的方式问题，分成开创性的传承和继承性的传承。

其二，孟子强调了两种传承方式不一样，一种称“圣”，另一种称“智”。出土简帛《五行》篇明确地区分了“圣”和“智”，郭店楚简《五行》篇说：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之谈古论今话管理之六十七儒家之“道”溯及上古圣王，圣也。圣人知天道也。”这就是说，“闻而知之者”为圣者，其所知者为“天道”；而“见而知之者”为智者（或贤人），其所知者为“人道”。帛书《五行》还说：“德之行，五和谓之德；四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”又说：“聪，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”这里的“四行”，指仁义礼智；而“五行”则指仁义礼智圣。如此一来，“四行”和，便是善，是人道；而“五行”和，便是德，是天道。圣者“闻而知之”，知天道；智者“见而知之”，知人道。

其三，“闻而知”更具有开创性。“圣者闻而知之”，这个“闻”字很重要，表明不只是“见”，没有直接感受眼前形象，而是用心在倾听，是与天地之道的神奇沟通，知的是“天道”。所以，文化新观念的开创或文明之新统的开拓，必须要由“闻而知之”的圣人来担当；而“见而知之”的智者，主要责任是为既成的文明进行维护和承续。显然，只有直接倾听上天的声音，能感悟天道的圣者，才能在圣道的传承中带来原创性的新“道统”。

其四，孟子是在表明自己是继承“圣者”这一脉的，他担当着开创者的重任。尧、舜、汤、文王、孔子这一类“闻而知之者”，再往下传，便是孟子所着力在承续的孔子、曾子、子思这一脉的，而这一脉的继承者，便是着力于学术新统的建构，而不仅仅是承继旧“道统”。所以，孟子更在意于孔曾思孟学脉系统的论说。

所以，孟子关于尧舜汤文武周公孔子的圣道传承论，是其承继的理论资源，而他有关孔曾思孟学脉系统的论说，则旨在对于学术新统的建构。新统的建构显然更具有创新意识，更具时代精神的特色。

其五，曾思孟这一脉具有两个显著特点：一是将孔子儒家学说的理论方向，向内转以奠定其心性的基础。孟子说：“仁且智，夫子既圣矣”《公孙丑上》。孟子对孔子的这一看法也得到了荀子的赞同，荀子说：“孔子仁智且不蔽。”《荀子·解蔽》在孟、荀看来，孔子思想的特点是“仁”与“智”的平衡和统一。在孔子学说里，“仁”体现着人的德性，而“礼”所表现的是外在的道德规范，而曾子、子思、孟子发展孔子的学说，所侧重的是把孔子理论向内转，转向了心性论方面。二是通过修养向内心注入一种精神气质，这即是孟子所说的“我善养吾浩然之气”，这是一种内在的精神气质，它体现的是高尚的道德原则，并以其道义法则来作为现实政治的合法性根据。如此一来，如果政治秩序是体现道义的，那么，在现实中，它就具有合法性；反之，如果政治违背了道义，那么，它就失去了合法性根据。显然，曾思孟在寻找一种能表现士人独立精神的道义先秦儒家哲学思想，他们所重视的是“道统”而非“政统”，认为“政统”必须体现“道统”。

其六，孟子创立了儒家的“心性论”，使“道统”的发展实现向内的转向。孔子并没有仔细论及“心性”，在关于心性方面，孔子只是提出了一个基本看法，即“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子主要是讲“仁学”，论述了仁是什么的问题，至于如何行仁，孔子论述得并不详细，只是泛泛而说，比如，他说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孔子将行仁看成是一种自觉行为。而孔子对这种自觉行为的论述却让孟子看到了人性善的方面，因而，在此基础上，孟子提出了“性善论”，认为人性本善。

如果说孔子所重视的是仁本身的方面，那么，孟子更重视的则是如何行仁，即“为仁之方”的方面。孟子认为，人与动物的根本区别，即在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让和是非之心。这是人性。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，人性与人心是合二为一的，人性即是人心，人心即是人性。而人性原本是善的。而这种先天性的善正是人为仁向善的基础，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就是儒家有名的“四端说”，其所宣扬的仁义礼智，在孟子看来，并非由外而内的，而是原本内在于人心的，是人之本性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子以“心性论”来解释仁义之道，从人的内心、本心去寻找理论根据。把孔子的学说向内转。

所以，孟子对孔子“仁学”的解释是以“心性论”为基础的，而“心性论”又是以“性善论”为基础的，“心性不二”，本源使然，这解决了孔子“仁学”关于为仁之道的或缺，有了人性本善，有了心性统一，人与天也就合一了。

孟子在理论上的这一向内的转向影响很大：一是在儒家的“内圣外王”的理论构成上，孟子侧重了向“内圣”的理论方面发展，他所重视的是“内圣”之境。孟子把天（自然）人（人心）合一理解为化天性为德性，把人的选择限定于自我的道德选择，将人心、人性与道义（仁）统一起来，并强调自我意识对于道义原则的选择；二是在孔子之后的承续谱系中，孟子因“内圣”方面的发展，即开创了“心性论”方面的学说，逐步地显得比“外王”方面的学说更重要，所以，在后世儒家学说，比如唐朝韩愈的学说，以及宋明理学等那里，孟子成了儒家“道统说”谱系上的承“正统”的圣贤，而重视“外王”理论的荀子，长期以来似乎成了非“正统”，当然，荀子的学说确实也孕育了法家思想，比如李斯、韩非等。

经由孟子的继承和发展，儒家的学说更重视人性、道义、人格完善和内在精神气质的修养，而善的追求所指向的是理想的人格境界，于是，完美人格就是道义的体现，是浩然之气充盈内心。而由这一内圣之境所引申和扩展开来，便有了“修齐治平”的由“内圣”扩展至“外王”的儒家“王道学说”。

第二，韩愈的“道统说”。

孟子之后，唐代的韩愈是另一位很有自信的“道统”传承者。韩愈在儒家“道统”谱系的建设上最大贡献就在于他正式提出了“道统说”，使“道统说”成了儒家的政治哲学方面的重要学说。

韩愈画像

首先，韩愈所处的中唐时期，唐王朝开始走下坡路，局势不稳，文化思想体制也受到了巨大冲击，韩愈极力维护儒家的“道统”。“安史之乱”后，藩镇割据，局势混乱。唐朝当时分化为两大政治势力，一是有实力的藩镇和地方势力，他们着力在状大自己的力量，抢夺地盘，伺机割据而自立为王；另一派是有责任有担当着朝中忠臣，他们自觉维护中央集权，反对割据和动乱，着力于唐朝的中兴，力图维护和强化唐王朝中央政权的权威性。

可惜，中唐时期，不但政治军事上局势不稳，割据危机频现，而且，在文化思想方面也受到了外来文化的冲击。中国古代儒家思想的发展是很曲折的，周公“制礼作乐”，后在战国时却出现了“礼坏乐崩”的局面；诸子百家争鸣时期，孔子等创立和发展了儒家学说，着力继承和发挥周代的礼乐思想；而秦时推行“焚书坑儒”的文化政策，儒家学说遭大劫；后来，汉初推行“黄老之学”，直到汉武帝时期，才推崇董仲舒的学说，儒家又受到重视。不过，到了魏晋南北朝时期，道、玄兴起，佛教传入，儒家思想又陷入了十分被动的状态。再到唐朝，唐室君王带头佞佛，佛教势力得到了很快的扩张，中唐时，信佛佞僧风气已经很严重了。

而韩愈作为有正统意识，有以天下为己任的强烈责任感的文人官员，自然是不能容忍佛、道思想对于儒家思想的冲击和肆虐的。韩愈清楚地认识到，要实现唐王朝中兴，就必须传承儒家的春秋大一统思想，必须发扬先秦儒家的仁义思想，必须重建君臣伦理观念，传播儒家的“道统”。

其次，韩愈提出了“道统说”，极力“抵制异教”。

中唐时期，佛教、道教势力日益蔓延，信佛佞僧的风气日盛，在此背景下，韩愈意识到，必须要重振儒学，强化儒家的正统地位，以抵制和反对魏晋以来流传的广泛性的佛道思潮。于是，韩愈提出了他的“道统说”。

韩愈提出“道统”这一说法，包含着两层含义，一是以“道”的概念来表明儒家的文化思想是具有完整性系统性的；二是以“统”的概念来表示，儒学之道是有其传承谱系的。不过，在韩愈看来，先秦儒家学说的传承，到了孟子时就出现断传了。韩愈并不把战国后期的荀子当成正统的传承者，也不把汉代的扬雄等作为重要的传承人，在韩愈看来，他们皆是“择焉而不精，语焉而不详”，难当大任。而要承续儒家“道统”谱系，其大任便是落到了韩愈的身上。

于是，韩愈在《原道》中系统提出儒家的“道统说”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”韩愈旨在恢复儒学的正统地位，建立儒家的“道统”，延续尧舜禹汤文武周公之道，弘扬仁义之道，着力使儒家的仁义学说重新占据主流的思想地位。

而且，韩愈构建“道统说”，据他的《原道》篇的阐述，是以《孟子》《礼记》《论语》《诗经》《春秋》《尚书》《周易》等为其经典依据的。其中，《孟子》又是韩愈构造“道统说”的理论主干。韩愈看中了孟子以继承尧舜之道为己任的担当精神，并把孟子的这种精神接过来，成了他抵制佛老、倡道统之说的精神支柱。此外，孟子所推崇的圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，都成了韩愈“道统说”系谱中的圣贤，而孟子在《尽心下》末章所具体展现的道统谱系，成了韩愈“道统说”的直接来源。

再次，韩愈的“道统说”的提出直接是为了反抗佛老，捍卫儒家思想。韩愈感觉自己担负着重大责任，必须重建儒家“道统”，弘扬“仁义”精神，重新彰显儒学的光辉。他说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政”（《送浮屠文畅师序》），“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）韩愈以“博爱”来定义仁义，承袭孔子“仁者爱人”之说，拓展“仁”的内涵，认为儒者有儒者之道，而佛老有佛老之道，道不同，不相为谋。在韩愈看来，儒家的道德与仁义一致，是正道、公道；而佛老之道德是“清净寂灭”，是小道私德。韩愈自信他自己能像孟子那样，弘扬儒家仁义之大道。而他的责任是抵御佛老，维护儒家仁义之道的正统地位。

第三，朱熹对儒家“道统说”的发挥和发展。

韩愈建构了“道统说”，之后，“道统说”就成了儒学的一个重要论题，到了宋明时期，“道统说”有了进一步的发展，二程（程颐、程颢）、周敦颐、张载、朱熹等，围绕着“道统说”的三个基本问题进行探索：其一，道（道体）是什么？其二，由谁来传道的，即传道的谱系是哪些人？其三，是如何传道的，即传道的方式是怎样的？

朱熹画像

首先，朱熹把周敦颐的本体宇宙论与二程的理气论结合起来，建立新的道统论，将“道统”归于“天理”。

从韩愈到二程，儒家“道统说”是以孟子其人其书为建构中心的先秦儒家哲学思想，当然，进入北宋，二程和周敦颐、张载、邵雍对于“道统”内涵的认识是有些不一样的，二程更重视《孟子》，而周、邵更重视《周易》。

在北宋五子中，二程的“道统说”意识最强，而其阐述的皆是以孟子的心性论为依据的，二程肯定韩愈提出的“道统说”，特别是肯定其所谓“轲之死，不得其传焉”的说法，认可韩愈传承了孟子的思想，并承认韩愈的“道统说”是宋人道统说的正宗来源；二程提出了“圣人与道无异”和“经所以载道”的观点，阐明了“道”“圣人”“经”三者之间的关系，韩愈没有做到的事，二程做了，这是对“道统说”的逻辑前提进行论证。可是，二程虽然继承了韩愈的“道统说”，但却不把韩愈列入道统谱系中，二程的道统谱系是：尧、舜→禹、汤、文、武、周公→孔子→曾子、子思→孟子→程子。或许，二程认为韩愈在理论上是资格不够，成不了谱系中的圣贤。

与二程相比，周敦颐、张载、邵雍也继承儒家的道统观念，但他们对韩愈的重视不够，在理论渊源上，他们承继的是《周易》的理念，并远追至伏羲；而二程不但重视韩愈的“道统说”，而且以《四书》为经，在《四书》中又以《中庸》和《孟子》为理论核心来构造新道统观。

朱子是学术大师，在宋明理学方面，他是集大成者，而在建构新道统的过程中，他也是集大成者。朱熹一方面继承了从孟子到韩愈，从韩愈到二程的“道统”论，坚持继承“思孟”脉络的“心性论”思想，接受这一脉的“道论”，并以此作为新道学的主要理论来源；另一方面，朱熹也吸取了周子、张子、邵子对于《周易》的重视，接受了他们关于宇宙论、太极图说和“气论”的观点。

朱熹画像

其次，朱子构建新道统说是主要分成三个阶段，即确认“道统”的理论来源；构造新谱系及理论基础；拓展理论的视野。

第一阶段，朱熹确立新道统说的核心理论来源，即继承和吸取了孟子、韩愈和二程的道统观念，并以《四书》特别是以《孟子》为中心，了阐述新的道统说。第二阶段，朱子提出了自己的道统说。其中最重要的是，他将二程纳入道统谱系之中。朱熹借鉴二程的思想，以《四书》来贯通《六经》，强调“允执厥中”或“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的核心观点。

第二阶段借鉴《太极图说》的本体论模式，重构“道统说”，从《伊洛渊源录》到《近思录》，朱熹实现了新谱系的构造和夯实理论基础，很有创见地将“道统”与“天理”联系起来阐述，为新道统说找到了更坚持的理论基础。

第三阶段，朱熹注意到伏羲作《易》的说法，进一步认识到《周易》的重要性，吸取了《易传》关于“太极生两仪，两仪生八卦……”的重要观点，将其运用于理学、经学及儒家“道统说”的构造中，使“道统说”不仅实现了从北宋四子（二程、周、张）到五子（四子加上邵雍）的扩展，而且，还实现了从孟子到孔子，从尧舜到伏羲、神农、黄帝，从《四书》到《六经》的巨大转变。

总之，朱子是北宋新道统论的构造者，也是北宋道统理论的集大成者，他超越了韩愈，使道统说更具哲理性和逻辑性，他突破了二程所划定的理论基础和谱系，使道统论不仅演变为本体论（太极阴阳理气论），演变为以“允执厥中”（允即诚信；执乃遵守。厥是“其”；中即“中正”。）为核心观点的心性论。而且，还将道统的谱系进一步延伸发展，成了从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子、孟子，再到周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍和朱熹本人的新谱系。同时，朱熹还为新道统说提供了扩展性的理论经典，将原来的《四书》扩展为《近思录》《四书》和《六经》，其中，以《近思录》为《四书》的阶梯；以《四书》为《六经》的阶梯。有了由浅入深，由简至详的阅读书籍，而《六经》乃王教之典籍，为孔子所述作。

其实，朱子新道统说的形成和发展，与理学或朱子学的构建和成熟是统一的，“道统”归于天理，朱子学集北宋思想之大成，也是完成了新的道统说，从此，儒家的“道统说”更成了中国后期封建社会维护皇权专制体制最有效的伦理哲学一体化的理论工具，“道统”、天理，《四书》《六经》通过科举考试在士人群体中得到了广泛的传播，“道统”成了服务于“政统”（专政统治）的理论教育方式。朱熹的理学思想成了元、明、清三朝影响最大的思想流派，而朱子学也成为元、明、清三朝的官方哲学，朱熹在文化教育领域的影响，是继孔子之后的又一重要人物。难怪，清康熙称朱熹为：“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归。”

当然，在中国古代，尊“道统”的士人们也不完全是屈从于皇权的，明代理学家吕坤说过：“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。”士人官员有时在坚守“道统”时，也敢于坦然面对皇帝与权贵，为坚持道义，他们能视死如归。

韩愈认为：士人所代表的“道统”比君王所代表的“政统”更尊贵，“道统”为儒家的“内圣之学”，而“政统”则为“外王之学”，先“内圣”后“外王”。儒家历来强调“修齐治平”，“修身”是第一位的，心性的修养比帝王之术的研习更重要。圣贤深知天道，非是帝王可以“政统”来压制的。在中国古代，开明的帝王都知道应遵循道义或天理来治国理政，因为，他们赞同“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），古代历朝历代，政权不断更替，但“道统”一直传承下来，道义是一直被坚持和维护。

历史上，有风骨有志气有担当的士人，都竭力维护“道统”的尊严，他们坚持“从道”不“从政”，坚持让“道统”超越世俗政权。杰出的士人们前仆后继、视死如归地维护着“道统”的传承和发扬，演绎了可歌可泣的弘扬道义的壮举，广被赞誉，名流青史。