儒家对宇宙（自然）和人生（社会、个人）等问题的看法

儒家对宇宙（自然）和人生（社会、个人）等问题的看法

儒家关于宇宙（自然）和生命（社会、个人）的原则观。又称内圣道、外王道。是儒家认识自然、认识人类社会的指导思想和方法。

宇宙观 儒家的宇宙观也被称为道家的天道观。先秦时期，其主要内容是天命观。后来，受天文学发展的影响，天道概念扩展到自然科学领域，但仍包含命运的含义。可以说，命运观是儒家传统的哲学思想。命运的概念起源于古代的人性崇拜和祖先崇拜。古人视天为神，神是自然神与祖神的统一体。授权是上帝的命令或旨意。随着人类社会从野蛮走向文明，国家和阶级应运而生，命运的概念表现为神权与君权的结合。相传夏、商、周三朝受天命得天下，象征着神权与君权的结合。三代交替，意味着天命的转移。得天命者得天下，失天命者失天下。三代任命论成为历代朝代更替的神学和理论基础。儒家 孔孟继承了古代的命运观。孔子说：“道行，则命；道废，命也。”孟子说：“天有圣，则有圣；天有子，则有子。” （《孟子·万章一》）天圣指尧的禅位和舜；天子指禹的继承权和子孙。孟子认为这都是天命所定，所以说是“天与它”，证明公世（传贤）和家世（传子）都是有道理的。孔子不谈天命。 《论语·公业长》载：“子贡曰：‘君子之文，可闻可闻；君言之性，天道不可得，不可闻。这里所说的不可得不可闻，是指孔子。关于性和天堂的说法不多。孟子也没有详细阐述命运的概念。然而，孔孟的天命思想却对后世产生了很大的影响。汉代董仲舒将天命思想演化为天人感应思想。汉武帝在回答汉武帝“求命性情”的问题时，提出“天人之关系甚为艰巨”（《汉书·董仲舒传》），将天命与天命相结合。傅瑞劫难，并提议本王应收吉祥，天冥天现身，天冥天失之时祸患。这也是《中庸》说的：“国兴则吉，国亡则邪。”董仲舒还将天人思想与阴阳五行思想相结合，建立了一整套儒家神学思想体系。

魏晋玄学“无本”本体论的出现，取代了汉代的天人感应思想。玄学调和儒家与道家，用老庄思想诠释“易”，将儒家孔子转化为玄学。隋唐时期，儒、释、道三教相通后，宋代新儒学诞生。新儒家以天理为主体，对传统命运观进行了哲学升华，淡化了肤浅的神学内容，代之以精炼的哲学，形成了一个新的宏大的哲学思想体系，涵盖了宇宙和生活。

儒家哲学是研究内圣外王（见内圣外王），重视天人关系。儒家的天人观强调人在天地之间的主动性，正如孔子所提倡的：“不怨天，不专人，学而上。”不提倡宿命论；上学上去，包括知天命，也就是上天命。这就是强调发展人的主动性，服从天命，办成人的事。两者相辅相成。战国时期，荀子提出了掌握天命并使用天命的人就可以征服天命的思想。荀子提出：“天动不息，不为尧而生，不为桀死。” （《荀子·天论》）否定了传统的天命思想。他发扬儒家重视人事的思想，提出：“天有其时，地有其财，人有其治。这叫做“能神”（同上）。荀子也说知命者不怨天。”（《荀子·荣辱》）这是发挥孔子不怨天不怨人的思想，更强调人征服自然的能力。战国时期的《易经》也提出：“立天之道，谓之阴阴阳；立地之道，叫刚柔；立人之道，就是仁义。 ”（《说卦》）这也是人与天地的平行，与荀子的《能神》同义。 《周易·谢辞》又称天地为“三才”（见三才之道），也强调人处于天地之间的地位。 《中庸》还认为，人“能赞美天地的化育”，“能赞美天地的化育，便能与天地同在”。朱熹评论道：“赞誉如助。与天地合一，与天地并立为三。”（《中庸笔记》）这些都表明儒家哲学思想对人在自然界中的作用，从天与人的关系上讲，强调人有能力做事，人必胜天。汉代儒生杨雄总结道：“通达世界的人，叫儒学。”（《法严·君子》）宋儒承豪说：“天位在上，位在下，人位在中，无人能见天地。”（《河南成遗书》第11卷《明道先生语一，师训》）杨雄如是说上面的意思是，儒家是贯穿自然（天地）和社会（人）的最高哲学。程豪所说的是，人是万物之灵，人可以上天地，所以说天地无人能见，也强调了人在天地之间的积极作用。

研究先秦时期形成的“易”对儒家宇宙学具有重要意义。相传孔子写了《易经》，而《易经》可能不是一个人写的，写于战国前后。 《周易》提出了太极的概念，对儒家的宇宙观产生了很大的影响。 《西辞》曰：“易得太极，即生二义，二义生四象，四生八卦。”在这里，通过解释卦，推导出宇宙及其起源。太极概念的引入，标志着儒家哲学本体论的萌芽。魏晋玄学提出“无为本”的本体论，宋明理学提出以“理”为基础的本体论，均受到太极拳“亦传”观的启发。 发展也很重要。阴阳是太极的两个对立面。所谓“易得太极，生二道”。两仪是阴阳，阴阳两个对立面的激荡斗争产生运动和变化。 《庄子·天下》云：“周易本以阴阳。”这可以很好地说明《易经》研究的核心思想。宋儒朱熹也说：“易”只须去掉阴阳二字。“易”学核心。乾坤，属阴阳之意。乾卦说天道，主父，丈夫；坤卦，说地，臣子，妻子。如此一来，天地、君臣、父子、夫妻等人事，都包含在阴阳的两个对立面，即阴阳之中，从而形成了阴阳的概念。朱熹说：“天地大阴阳，一年又一年阴阳，一个月又一个月阴阳，天天如此。一样的。

”（《朱子玉·雷》卷一《离奇上：太极天地》）这也意味着宇宙中没有阴阳。《易传》也提出了道家的概念。” 《西辞》云：“形而上者谓道，形下者谓器。 “道指太极，器指自然界中的一切。玄道与地下器有用身之意，道为身，器为用。身与用不可分离，但身为本，用为目的。阴阳之说与元气之说相结合。“气”之说出现于先秦时期。如孟子提出要养气。大，说大之气充满天地之间（见《孟子·公孙丑商》）。他提出“精气”是世界万物的起源（见《管子·内业》 ). 荀子还提出了“气”的概念（见《荀子·王志》）。汉代进一步发展了元气的君主制思想，如董仲舒、王崇均主导元气论董仲舒说元气阴阳神秘；王冲谈元气和阴阳儒家的哲学观点，他以气为宇宙的本源。宋代以“礼”为身，“礼”为“太极”。正如朱熹所说：“天地间，天地间有太极，万物皆有太极。”（《朱子玉雷》卷一《李七尚：太极天地》 ”）可见太极就是礼，朱熹也说：“太极只是一个‘礼’字。 “（同上）朱熹根据《易经》也以阴阳为气。他说，有一个道理，那么气就来自于‘一阴一阳’，叫做道。” (同上) 阴阳二气包含在理中。气，虽然朱熹说理与气不可分割，但他以韵为基础，以气为终。他说：“离气，从来没有分开过。不过，形上是什么，形下是什么。” （同上）理气概念的提出，标志着儒家思想的进一步哲学化，太极、阴阳、道气、体用、理气成为了一个被各方争论的哲学命题。宋代以后长期有儒家学派。

认识论 儒家认识论和宇宙论是密切相关的，例如心与物的概念和心理学的概念都涉及到宇宙论和认识论的问题。宋代以后，儒家重视心与物的关系，成竹认为物在心外，理在心外。鲁王派认为，心外无事，心外无缘。两种哲学争论已久（见朱鲁之争）。先秦时期，孟子提出：“万物为我而备”。 （《孟子·全心全意》）《中庸》提出：“至诚至终，不至诚于无有”。两者都以心为宇宙万物之本原。宋儒陆九渊提议：“天地为我心，我心为天地。” （《陆九渊集》第22卷《杂》） 明儒王守仁主张以心为本，以心为本。他说：“所以君子读书只求心儒家对宇宙（自然）和人生（社会、个人）等问题的看法，虽有天地养万物之位，却无一出自我心。”问题上的争议。在认识论上，心与物、心与理的问题也涉及到主体性和客观性儒家的哲学观点，即认识的主体和被认识的对象，成为儒家认识论讨论的理论基础。

儒家认识论包括名实论、格致论、知行观。儒家名实论是建立在孔子正名命题的基础之上的。孔子曾提出：“名不正则言不顺，言不正则不成。” (《论语·子路》) 孔子想正名，以挽救残破的礼乐。这种整风虽然是一个政治概念，但也涉及到了名字。真正的问题，有逻辑思维的萌芽。到荀子时代，儒家正名思想延伸到逻辑领域。荀子批判吸收了先秦名家墨、庄、公孙龙子等名家，发展了儒家正名的逻辑思想。他提出：“你做的事情是有名的，它与对象相同和不同，是成名的支点。”荀子强调名与实是一回事，反对“以名虚名”、“以实误名”、“以名误名”等。上。儒家自古以来就非常重视守名、担当。关于观察事物的知识，《大学》说，观察事物是道德修行的基础，即修身、修身、治家、天下太平的基础。它还具有认识论意义。朱熹在他的《大学章局》中引用二成的话：“所谓知知，在于察物，字欲使我知于物而穷其理。” ）深入到事物的真实性（即无限原理），这涉及到主观认知能力与客观认知对象之间的关系。明末清初，大儒王夫之也强调知与知的辩证关系。他说：“不造知识，玩弄事物，就会失去理智；不了解事物，则知识无用，智慧入恶。”

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”（《尚书引义·说知二》）这是提倡要充分发挥思维（知知）的作用来理解事物，同时要有丰富的现实和历史资料来理解（格物）。近代以来，由于西方现代自然科学的引入，以及西方认识论和科学方法的影响，智之家屋也丰富了现代科学方法论的内容，这与儒家注重道德实践的思想有所不同。学与思相结合。孔子说：“学而不思则无用，思而不学则危。 ”（《论语·魏政》）诠释学和思维是一种辩证关系，是一种重要的学习方法。在知行的关系上，儒家强调知行并重。《尚书·说志》说：“不是知道的困难，而是行动的维度。难的。 “这可能是古人说的‘易知难行’，就是从知行的关系上强调行的重要性，是要让人注重实践。孔子也有这种思，如《论语·魏政》：“子贡问君子。子日：‘先说什么，然后照着做。 ’”这就是说君子在说话之前，做完之后重复他的动作。孔子也说：“古人说：‘不说，耻于不说’。不知道该怎么做。” ”（《论语·立人》）这句话已经有了用事来检验话的意思。孔子也说：“听他的话，观察他的事。 ”（《论语·公业长》）这已成为强调言行一致的儒家格言。荀子在先秦儒学中也谈到知行问题。他说：“知不如说做得好。 ”（《荀子·儒家》）所谓知胜于行，不是说知识不重要，而是强调知识必须要实践，学习是为了实践。..

因为儒家将知行问题与道德实践相结合，所以知行问题既包含认识论的含义，也包含伦理的含义。这在宋明儒学中表现得非常明显。 9如程毅说：“人因修行，必先知，无特技难修，知也难。” ) 这里所说的“知识”主要是指普遍的道德，它要求人们在行动之前要有正确的指导思想。成毅也道：“学者应该是勉强的，但如果不知道，又怎么能修行呢？不愿修行的人，能安宁长久吗？除非烛火明朗，自然会修行。”要开心。” （同上）这表明知识对行动的重要性。明知故知能结行果，这也强调了知与行的辩证关系。朱熹还说：“知与行要始终相联系，如眼无腿，足无目。轻重重于行。”知识和行动的不变特征必须是一个辩证的概念。有正确的思想指导；行为重，强调知识体现在行动上。明儒王守仁提出知行合一，即知行并重。他说：“知者为行之始，行知者为完。圣学只是一种努力，知与行不能一分为二。”工作上必须扎实努力。两者是一样的努力，不可忽视。王夫之受当时世界实际应用的影响，非常重视实践。他提出“演技可与知相结合，但知不可与行相结合”（《尚书引义·说之二》），反对“先知为废”、“卖为回报”。知道”（同上）。王夫之深感死亡的教训，反对当时学者的空谈人生。他强调，实施具有时代意义。他的知行观虽然没有完全脱离儒家的道德实践，但与以往的儒家思想相比，在认识论领域有了很大的扩展。

发展观 儒家哲学富有辩证思维，尤其是变革发展观。这当然与研究易经有关。孔子曾说：“加我几年学易经，也无大碍。” （《论语·舒尔》） 因为《易经》有辩证发展的概念，可以提供观察自然和社会生活的途径。孔子的思想有一个简单的发展观，他说：“天说什么？四时移动，百事生，天说什么？” （《论语·阳货》） 四时四季流转，万物生生不息，自为自在。 《论语·子罕》亦载：“夫子在江上曰：‘死者如君子，日夜不舍。变化无穷无尽。孔子的这些思想与“命是义”（《西辞》）是一致的。生命是运动的发展和变化。 《西辞》也说：“易穷易变，易变常，将军长。”这也意味着运动的变化是永恒的和无限的，而运动的变化是由事物本身所包含的阴阳两个对立面的相互作用引起的。 《易经·说卦》云：“观阴阳变化，立卦，强柔生尧。” 《西辞》云：“刚柔相推，生变。”又曰：“一闭一管，谓之变”。这说明阴阳对立、刚柔相济、动静（解释）等对立面相辅相成，引起变化和发展，运动和变化为人们相互交流提供了信息。曰：“日在中，月满，食满，天地满，时闻，人又何？鬼神呢？”在变化中，运动变化使新旧交替，成为事物发展的规律。

《西辞》云：“富则谓大业，新则谓大德，命谓易。”大业大德，就是包罗万象，变化无穷儒家对宇宙（自然）和人生（社会、个人）等问题的看法，变化就是去旧换新，所以才能无穷无尽。 . 《西辞》也说：“天地之大德，谓之命。”而“盛”的意思是“新的一天”。后儒家大多继承了《易经》中的动变观。例如，宋代儒家程昊说：“天地万物，无一理必正，皆顺其自然，无所安排。” （《河南成谥》卷。必有正，天地万物皆有阴阳对立，受“一阴一阳谓道”启发。成毅曰：“万物生起时，阴阳相拥，无太极二礼，相生相克，变化无穷。”生死在寒夏昼夜，都是对立的对立面。天地之间没有对立面。《纲要》）而运动的变化就是由事物内部的这种对立的相对性引起的。朱熹又说： “天地之间没有二元性。不是阴胜于阳，而是阳胜于阴。没有什么不同，也没有什么时间不同。”）这些思想非常深刻。由此不难理解宇宙间的消息交换（见消息的交换）和日常的变化（见天的变化）。新的一天）。宋儒张载说：“日本新人永存。”

王夫之曰：“故知其财，唯其新，日月明，寒夏盛。” ，日月明，寒夏，繁华富贵，大业大业，皆因新日而生。王夫之又说：推陈出新，新是新旧交替，是自然和人事的必然规律。儒家看到了自然界生生不息的生命力，总能迸发出新的生命力。从新陈代谢看，生死是一种自然现象，所以生死观可以超越自己，珍惜生命，不怕死。例如，王夫之受“推旧开新”的启发，说：“从新的角度看，死也是生命的伟大创造。” （同上）没有死亡就没有生命。为死亡哀悼是可以理解的。死亡是不必要的。孔子曾说：“不知生，怎知死。” （《论语·进阶》）这就是说生死一致，有生有死。很难理解。王夫之所说的“死亦是生之大成”，赋予儒家生死观更深刻的哲理。

儒家辩证法也包括中庸之道。孔子最先提出了中庸之道的思想。他曾说：“中庸之道，就是德行，是最好的！老百姓生生不息。” 孔子曾说：“多则晚。” （《论语·进阶》）又曰：“求则退则进，欲为人则退。” （同上）孔子是中庸之道的典范。孟子对他说：“能做官就做官，能停就停儒家的哲学观点，能长就长，能快就快。 如《中庸》一书提出：“天命谓性，性直谓道，修道谓教”。又曰：“得和谐，天之地位，万物养之。”中性是中庸，是宇宙万物所遵循的方式。宋儒朱熹引用程毅的话说：“中为天下正道，平庸为天下定理。”中为用，中字既中又字。”（《朱子玉雷》卷六十二《中庸之道：导》）儒家的世界观和方法论，由此也可以看出。中庸观在儒家哲学中的重要地位。