：实践理性是儒家文化的德性思维模式？

：实践理性是儒家文化的德性思维模式？

有别于其它文化形态的儒家文化，是以德性的视角和方法把握世界的。这种德性思想，在社会领域体现为人伦践履的社会实践模式，在人自身修养上体现为德性人格的理想模式，而在自然领域则体现为实践理性的思维模式。实践理性是先秦儒家以善统真价值尺度在思维方式上的一种体现。这种思维视角，在认识自然（天），探究“天人之际”的过程中，不是站在同客体“天”载然相分的对立面去把握客体自然，而是基于主客体（天、人）有分有合的同一性上理解“天人之际”的，从而自觉不自觉地把只能指称于人的“德性”内涵赋予了“天”。这是先秦儒学以人为本位，以人伦践履为原则的德性思想在本体论意义上的体现，是关于世界存在性质的德性思考。这种通过主体德性对象性地把握世界的方式不可能形成一种纯粹认知理性，在其思维方式上，属于一种道德理性思想，质言之即“实践理性”。

一、实践理性的本质

“实践理性”在其本质上属价值领域主体求“善”的德性理性，相对有别于事实领域主体求“真”的纯粹认知理性。就其本质而言，“善”是人所具有的一种精神意志，而意志的力量就在于行动，意志就存在于行动之中，因此真正的“善”（非抽象的）是一种意志支配下的行动，正是在此意义上康德把伦理道德视作“实践理性”，而马克思则称其为“实践——精神”。它不像纯粹理性那样站在自然宇宙之外冷静地本质性地思考认识客体，更多地是在理性指导下将善的意志付诸实现。相对而言，实践理性和认知理性分属两种把握世界的方式：实践理性是儒家文化的德性思维模式？，一种是按客体尺度求“真”地把握世界的方式。另一种是按主体的尺度求“善”求“美”地把握世界的方式。这即马克思所概括的“对象的尺度”与“人的尺度”。[1]求“真”地把握世界，是主体反映认识对象的“不依赖于主体”的客观实在内容[2]，科学即主体遵循客体自在规律内容而认知到的典型的“真”知识，即“真理”。相对而言，纯粹认知理性主要指向于“世界是什么”的命题。而求“善”求“美”地把握世界，则是主体按着自身的，即人的规定性去理解规定自然：实践理性是儒家文化的德性思维模式？，这种实践理性主要不属于反映世界“是什么”的事实领域，而是属于世界“应当”是什么的价值领域。由此而论，伦理学、美学都更多地属于主体以人的价值尺度，规范衡量物的属性的典型的价值知识。正是基于上述区分，爱因斯坦说：“科学只能断言‘是什么’，而不能断言‘应当是什么’。”[3]

当然，求“真”的认知理性同求“善”的实践理性根本上是统一的，但其相对区别也是存在的。相对而言，中国古代先秦儒家追求的“善”（仁德），主要不是属于求“真”的认知，而是属于求“善”（仁德）的实践。正是在这个意义上，我们说，先秦儒家在“德化”人、自然、社会的认识实践活动中运用并形成的，主要是有别于求“真”的认知理性的求“善”的实践理性。

康德也在道德实践的意义上使用“实践理性”，以此区别于为知而知的“纯粹理性”。在康德的哲学体系中，“纯粹理性”标示“认识论”，而“实践理性”就是“伦理学”。他分别探讨“认识论”和“伦理学”的两本专著就被直接冠以《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。照康德的方法，主体进行“价值判断”的理性同进行“事实判断”的理性是有区别的。“事实判断”诉诸人的先天综合形式，“价值判断”则诉诸人的自由意志，在康德看来，意志就是理性的实践能力，就是实践的理性。因此康德把诉诸人的意志的伦理学指称为实践理性。然而先秦儒家“实践理性”所涵盖的内容及其方法，同康德的“实践理性”有很大不同。康德由于把理性与感性、本体与现象做了截然区分，使人成为纯理性而非现实的人，人的理性意志成为思辨抽象的东西。“实践理性（伦理学）的善良意志”，其价值、目的同它实现的手段被割裂开，只存在于彼岸目的王国，而与现世手段无关。康德以此保证了“实践理性”目的价值的绝对纯洁性以及它那超经验的本体地位。但却失去了它所应有的现实实践基础，使“实践理性”成为没有实践可能性的“空洞”理性。先秦儒家的“实践理性”则不然，它素来不割断本体与现象、理性与感性、目的与手段的联系，而是从现象中求本体，在感性中体现理性，通过手段达到目的。因此在先秦儒家的实践理性中，理性不但不是纯粹抽象超经验的意志能力，相反带有极强的现实实践性。它不是一种仅仅停留在主观中的东西，也不是一种盲目的意志行动，而是基于理性指导的自由意志的实现。先秦儒家的理性就是围绕现实“仁德”的实践需要而展开的，从而使理性、感性的合二为一成了先秦儒家“实践理性”的一大特色。先秦儒家“实践理性”具有如下独特特征：统彼岸于此学的“现世性”，统理性于感性的“经验性”，统天道于人道的“道德性”。

二、实践理性的现世性

先秦儒家对“天道”的理解、探究，是服从于社会实践需要的。社会有秩序，人际关系美好和谐，是孔子的社会理想。孔子一生都在推行他的“仁学”，恢复“周礼”的权威。“克己复礼”在孔子眼中是“天下归仁”的必由之路。孔子注重世事人事，而对殷周时期人们普遍关心的“鬼神”的存在不做追究。对“天”到底为何也很少顾及，孔子“敬鬼神而远之”的思想从一个侧面表达了这种注重人事甚于注重自然的倾向。

而孟子建构的“尽心”、“知性”、“知天”的理论更是把“天”的规律同“人性”理论结合起来，从心性的角度谈天，“尽心”则“知性”，“知性”则“知天”。如此，人对天的认识不必向外求，只要尽量地发挥理性作用，就可认识德性，而德性是天赋予的，“知性”也就“知天”了。所以，孟子虽然予“天”以客观必然性，但其全部理论是以解决道德修养、安民治邦的现世人事为出发点的。

相比之下，荀子对自然天的认识要比其它诸儒深得多也客观得多，提出“明于天人之分”，主张改造利用自然。但即使如此，也仍未脱离先秦儒家究天道以为明人伦世事的路数，他明确提出：“君子之于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”所以他对“天”的兴趣并不在于弄清天之“所以然”，而在于如何利用天为人事服务。所以说，先秦儒家论天说地，并不是单纯为了探索自然天地规律，明天人之际是为通人世之道，对自在彼岸“天道”的探究是服务于现世此岸人事需要的。可以说，在先秦儒家这里，德性思想统彼岸自在于此岸现世，认识论服从于德性实践。正因为此，“天人之际是人与自然的关系”，但却成了“中国古代伦理学的一个重要问题”。[4]

“实践理性”的这种强烈现世性，同先秦儒家所处的变革时代相关，当时诸子百家各抒己见，纷纷为寻求社会大变动的前景出路而授徒立说。使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求。[5]

先秦儒家德性理性属于伦理实践的范围，以“修、齐、治、平”等求“善”目的为其现世宗旨；从而对探索彼岸世界的奥秘失去理论兴趣，对求“真”的认知本身没有特别的发展。先秦儒家的这种思想倾向，对整个古代文化产生了很大影响，中国古代哲学带有浓重的伦理色彩，就是这种影响的一个结果。李约瑟博士说：“在中国，哲学一词的涵义亦与欧洲不尽同，因其着重于伦理的与社会的较之形而上的为远多。”[6]

将德性知识伦理实践等同于知识全部，这在先秦儒者著述中有所反映：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”，[7]“子以四教：文、行、忠、信”，[7]“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[8]孔子主张“六艺”之教：礼、乐、射、御、书、数六者，基本属于人文知识。面孔子致力于整理传播的“六经”——诗、书、礼、乐、易、春秋，也皆为伦理政教之属。而孟子常常直接就把人的“思诚”、“反身而诚”[9]等修身养性当作人认知、实践的全部。孟子认为“良知良能”即“不虑而知”“不学而能”的内在潜能，只要尽量发挥本心作用（“尽心”）就能得到应有知识。因此，求知的根本要求就是“存心”，即“求放心”。“学问之道无他，求其放心而已矣”[10]。因此，孟子的理论体现了认知与修养的一致，更准确地说，他是以修养论解说认识论的。

总之，先秦儒家的学说从未建立在“为知而知”的纯粹认知基础上，“即使是在自然哲学中关于物质结构的气论、阴阳五行说，从一开始就与论道经邦，燮理阴阳，与社会的政治、伦理紧密相联系”[11]。“为知而知”之理论取向在先秦儒者眼中是不可取的“无用之学”。主张改造自然的荀子，也曾直接批评注重理论逻辑的名家“不法先王，不事礼义，而好治怪说，玩琦辟，甚察而不惠，辨而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[12]。

三、实践理性的经验性

先秦儒家“实践理性”的一个重要特点，即理性与感性统一在德性实践之中，理性感性合一的形态，在先秦儒家德性思维中是用“知行合一”来表现的。“知行合一”是后儒总结出的范畴，但在先秦儒学中有了这种思想的内涵。“知”是德行之知，“行”是德行践履，与其说先秦儒家知行合一是认识论问题，毋宁说是一个伦理道德问题。儒家本来只是从认识论的角度谈论知行问题，认为知行问题之所以重要，是因为它关乎人们的修养问题。道德践履的“行”是先秦儒家知行观的出发点与目的。孔子极重人的笃行，教导人们要“呐于言而敏于行”，说“古者言之不出，耻躬之不逮也”。[13]道德践行是至上的，只在践行之余，学习一些文化知识，即：“弟于入则孝，出则。涕，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力．则以学文”。[14]知的目的即行。认识了而没有实行，“虽得之必失之”，空发言论而不实行，不如不发言，否则即是“佞人”、“巧言令色”之人。这样的人是少有成“仁”的。[13]孔子自己就“欲无言”，他之所以无言，并不是真正无言，而是主张象无言之天那样通过行事以践其言。

先秦儒家也重视在学习经典中获得知识，但学经典是为了教人实行。如孔子主张学《诗》，因为古人言谈以引用《诗经》为时尚。“不学诗，无以言”；孔子也主张学《礼》，礼是关于仁的具体内容，不学礼不会做人。“不学礼，无以立”，[15]学习经典知识为用，为实践，也只有在实行中才能学习好经典知识。

孟子提出了“心之官则思”的命题及“尽心知性知天”的理性认识过程，对人的理性思维作了进一步的认识和肯定。但思是为了“先立乎其大者”。而尽心之学要通过“存心”的实践功夫去达到，“尽心”与“存心”最终落实在“存心养性事天”的道德实践上。“存心”即存道德之心，修养道德意志，而修身养性过程就是道德实践——“践行”，能否“践行”，是区分小人君子的标尺。孟子认为“惟圣人然后可以践形。”[16]践形是思维的根本原则。

荀子在先秦儒家中算是重智的思想家，在《正名》、《解蔽》等篇中提出了认识的一些规律。提出以心“知”道的命题。但仍未脱离先秦儒家践行至上的倾向。他认为“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”[17]可见，闻见和知虽然重要，但不如行重要，“知之而不行，虽敦必困”，[17]行是学问的目的，“学至于行之而止矣”[17]。圣人之所以不同于他人，不在于“能偏知人之所知之谓也”，也不在于“能偏辩人之所辩之谓也。”[17]而在于“本仁义，当是非，齐言行”，而完成这种人格修养，“无它道焉，已乎行之矣”。

先秦儒家实践理性统知于行的知行合一观，包含了知源于行、知用于行的合理思想。仁礼之学不但是理论，更必须见之于行动，用于践履，否则，要么学不到真正的道德知识，要么成为言行不一的伪君子。这一点充分体现了德性“理性”不同于认知“理性”的实践性。

总之，先秦儒家强调行贵于知，主张在身体力行中求得“真知”，在德行实践中完成修身立命的学知目的。这里的“真知”显然不是关于外在事物规律的知识，是有关身心性命之知，这里的“行”也还不是社会生产实践，而主要是伦理道德践履。孔孟之学即为修身成仁安身立命而作。荀子认识到利用自然之知的必要，但又表明君子的知行主要在于“本仁义，当是非，齐言行”。[17]其所知之“道”、所践之“道”，“非天之道也，非地之道也，人之所以道也，君子之所以道也”[17]。其所谓“行”，即“修身立命”“践礼”之实践功夫。这种“行”实即孟子所概括的“践形”，它所注重的是个体的感性体悟之践“形”。这使得在知行合一中包含了理性、感性的合一，且这种合一是合于感性“践形”的道德活动上。这种寓认知于实践之中的知行合一观，使先秦儒家德性思想的“实践理性”具有了明显的经验性特征。

由上述可见，“实践理性”的经验性具有独特的二重性。一方面，由于知行合一中寓道德理性于经验感性，先秦儒家经验认识的感性思维从未完全脱离理性的驾驭，致使在中国古代最终没有形成西方所存在的明显的“非理性”思潮。另一方面，知行合一的价值态度，从认识论角度说，是以经验归纳、体验为主要手段，而不是逻辑的推论分析，这种倾向，不注重概念化、理性化的形成，也不专心于对事物本身作穷追到底的形而上思辨。由于注重具体感性体悟甚于注重普遍理性的分析推论，在儒家主体思维中也没有形成那种同感性相分离的“纯粹理性”。

四、实践理性的道德性

“实践理性”作为先秦儒家的德性思维，是在“人性天生”、天地人同德的思想中展示的。

依先秦儒家德性思维看，天地人具有通约性。人和万物之性都来源于天道，因而是相通的。但只有人“最为天下贵”，是万物之灵。能知万物儒家哲学论文，成万物，赞化育，参天地。就天人关系言，先秦儒家一般承认自然客体（天）的先在性、本原性，并看到了天人的区分。孔孟皆强调“天命不可违”。天具有不以人事为转移的外在必然性，而人事可为，取决于人的主体能动性。孔孟这种天人有别的思想，在荀子“明于天人之分”思想中得到了进一步的明确。《易传》讲天地“鼓万物而不与圣人同忧”，也是强调相分天人。但天人这种区分，在先秦儒家德性视野中，并不是绝对的，更普遍的意义上，天人之际具有统一“德性”儒家哲学论文，天作为先在本原，也不仅仅是与主体对立而存在的客体，还是作为一种德性本原而存在。在此意义上，先秦儒家认为天道是人道的根源，在天地万物人间世事中，有一种天然秩序和生生之德在流行。这种事物运行的通约性质被先秦儒家视作“天德”。《易传·系辞》说：“天地之大德曰生”，以“变化代兴，谓之天德”。《中庸》以“诚”谓之天德。“天行健，君子以自强不息”[18]，“天地养万物，圣人养贤以及万民”[19]，描述的也都是天之道、地之德，天地“大德”是本然的“善”，[20]是人道所应法则的。按“天道”去行就能达到“与天地合德”、“与日月同辉”的道德境界。荀子对天人相分一面作有精辟论述，在天人同“德”方面也有同样精辟的论述。荀子讲礼的功能时，就把“礼”看作是存在于天地人中无所不至的普遍法则：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为上则顺，以为下则明，万变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”[21]这即是说，“礼”虽为社会制定，然而天地万物变化流行，无不通行“礼”之道理。先秦儒家不是未看到天人相分的自在“实然”的客观物质规律，但那些“实然”由于同人事没有太直接意义，所以先秦儒家思想家并未做更进一步深究，而只总结探究了那些能够说明类比人道的天道规律。荀子比其他儒者走得远一点。他提出了人心有“求物理”的能力，“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”[22]他最终未把“穷物理”引申下去而是把人的知性能力最终引向人伦之理。他提出心可知“道”，但他所谓的“道”主要不是“天道”，而是“人道”，是“义”。

在说明天、地、人、天道、人道“同理”的基础上，先秦儒家又强调人性天生，把天地人通约之理植入人性之中。孟子认为人之不同动物地方在于有“良心”，这是人所固有的非由外铄的“良知”、“良能”。良知良能是“不虑而知”、“不学而能”的先天道德判断理智儒家哲学论文，又是“本然之善”的道德价值规定。概言之即人的德性“理性”。孔子对人性善恶并无展开论述，但他的人有“生而知之者”[23]“天生德于予” [7]的观点体现了在德性来源上的先验性倾向。

荀子讲“性恶”，似乎否定了孟子的先天德性理性。但在“人之为人”的道德特性这一点上，荀子与孔孟是一脉相承的。他在讨论人与动物区别时说“人之所以为人者何已（以）也；曰：以其有辨也。”[24]又说“水火有气而无生，草木有生而无知，动物有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。[25]人之为人在于有“辨”有“义”。“义”是一个德性范畴。“辨”就是“分”，也就是“礼”。孔孟基本认为“义”在人性之内，荀子虽无明确表明这一点，但从他“有辨”“有义”的人性规定中，可看出作为人的道德判断理智是存在于人性之中的。人之所以能“化性起伪”，正是靠了这种道德理性。荀子也曾明确说明人有“欲为善”的要求，肯定了人有向善的可能性。

先秦儒家的“实践理性”构建了自己的体系与逻辑，一方面确定天地人具有相通共性，人性与万物之性（理）皆源于天地，人性中内涵有天地万物之性。如此，尽人性便可以知天性，知道“人道”便可知道“天道”。所以，冲庸》曰：“能尽人之性，则能尽物之性。”

总之，“实践理性”用一种人的德性思维去看待天人之际，就不可能对天作完全的对象性认知思考，作事实判断。而只能重在对天作德性的思考，产生一种德性价值的认识。本来天道人道虽有贯通之处，但毕竟异道，各有其特定的本质或规律。然而先秦儒家以人道解释天道，又以天道反证人道，站在人的德性立场规范人道，赋义于天道，使二者合于“德”性．这一论证方式，无疑是一种德性思维。天道、人道的同一是在儒家“实践理性”的德性思维中获得并完成的。这种对天人作出的德性认识所表现出的“实践理性”，属一种德性思维。它以德性为对象，在这种意义上可说，道德性是“实践理性”的一个基本特征。

先秦儒家这种具有德性思维的实践理性，确立了儒家天人合德的思维倾向。后儒不论理论内容上如何发展深入，其思维终未突破“实践理性”统“天道”于“人道”的德性视角。汉儒阴阳五行循环宇宙，是为说明封建伦理道德的天经地义而构。程朱提出“格物致知”，主张穷格万物之理，甚至运用了“推类”等逻辑方法，以求事物共同本质。但最后仍返回到“明心中之理”。至于宋明“心”学则干脆心、理合一，“心即理”。即使已曾区分“物理”与“性理”，具有科学理性倾向的王夫之，最终也没有完成关于“物理”的系统学说，因为他以前者说明后者，最终未把客观自在的天道同人道划分开。

综上述特性，先秦儒家“实践理性”是一种统彼岸自在于此岸现世、统理性认知于感性实践、统天道自然于人道伦理的德性实践型思维。这种思维重世间人事，淡彼岸神秘，多感性经验，少抽象思辨，注重德性人道甚于“自然”天道，并使天道本体人道化、德性化。这种思维特性通过在后世儒学中的延存发展，对中国古代文化产生了很大影响。一方面，注重现世实际同注重感性经验一起，促使中国古代用于实际的科学技术首先发达起来。但也由于对思辨逻辑和彼岸自在世界的淡漠，再加上对客观自然做了德性化认识，也就使“为知而知”的抽象逻辑的理论科学，相对来说没有呈现出应有的发达。另一方面，也因其注重社会人伦实践，合彼岸“天道”于现世“人道”的德性思维，使中国古人对超越社会人伦的鬼神采取了“敬而远之”的态度，神性天帝在德性思维中逐渐淡化，最终没有形成自生的典型宗教观。同时，理性感性的合一限制了“非理性”因素的生长，也就使基于“非理性”因素之上的宗教观念失去了生成土壤。没有如西方那样，当纯粹理性产生科学的同时，“非理性”因素培养出了对宗教神性的迷信。

【参考文献】

[1]《马克思恩格斯全集》42卷，人民出版社，1979年版，策97页

[2]《列宁选集》2卷，人民出版社，1972年版，第121页

[3]《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1979年版，第86页

[4]张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社，1989年版，第189页

[5]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，第304页

[6]李约瑟；《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社，1999年版，第1页

[7]《论语•述而》

[8]《论语•雍也》

[9]《孟子•离娄上》

[10]《孟子•告子上》

[11]张立文：《传统学引论》，中国人民大学出版社,1989年版，第240页

[12]《荀子•非十二子》

[13]《论语•里仁》

[14]《论语•学而》

[15]《论语•卫灵公》

[16]《孟子•尽心上》

[17]《荀子•儒效》

[18]《易传•乾卦》

[19]《易传•颐卦》

[20] 张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社，1989年版，第194页

[21]《荀子•礼论》

[22]《荀子•解蔽》

[23]《论语•季氏》

[24]《荀子•非相》

[25]《荀子•王制》

（原载《中国人民大学学报》1996年第1期。录入编辑：红珊瑚）