汤一介：佛教华严宗的哲学意义

汤一介：佛教华严宗的哲学意义

华严宗虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。

——汤一介

佛教华严宗的哲学意义

佛教是一种宗教，同时也是一种哲学；中国佛教如华严宗、禅宗是一种宗教，同时也是一种极高的哲学。中国佛教的华严宗讨论了许多哲学问题，我认为这些哲学问题在中国哲学史上有着重要意义，如大家经常讲到的“理事无碍”、“事事无碍”对宋明理学的影响；而且，它所讨论的某些哲学问题，如果我们顺着它的思路深入地发掘下去，仍然会丰富和发展我们今日的哲学研究。

在这里，我们不可能全面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义汤一介：佛教华严宗的哲学意义，但可以讨论若干有典型意义的华严思想。我认为佛家舍得的哲学，华严的“十玄门”最有哲学意义，当然这并不排斥他的其他思想如“判教”理论、“四法界”和“六相圆融”等的哲学意义。

为了说明“十玄门”的特殊意义，我想先来简单地讨论华严“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严，早于华严的天台已有“判教”理论，而且也不始于中国，印度佛教已有大小乘之分，《解深密经》立“三时义”，以小乘、般若、唯识为佛教之三阶段等，但我们如果从一个系统论的观点看，华严的“判教”或更为严整，它表现了历史和逻辑的统一。

所谓“判教”，是佛教各宗派为调和佛教内部不同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典从形式到内容给予重新地安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之“判教”分为五教:小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。它表现了由小乘而大乘，大乘则由始而终，由渐而顿、由偏而圆的次第。而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的“判教”系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。

后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系列见否正确，因为这是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系。因此，我认为华严判教的意义可被注意的有二:它的判教体系是严整的，此其一也；它可以容纳其他学说，此其二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。

法藏的“四法界”的哲学意义被讨论得比较多，这里只想提出一个观点： 华严宗虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，这就是承认有一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。

小乘依业感缘起，而认为现象界是使人受苦的，而另有一超现实的“常乐我净”的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出“真如实相”，这叫“破相显性”，这样才可以达到成佛的涅繁境界。但现象界破除了，还剩什么呢?“ 真如实相”也将成为空名。有宗的法相难识，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱，必须“转识成智”，这也是要以否定现象界为基础的。

而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”、“事事无碍”所得出之结论，本体必须由现象来呈现佛家舍得的哲学，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界佛家舍得的哲学，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步。

所以照我看，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在共思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容(其思想内容是受到理学家批评的)，而在于它的中国化的思维方式。

至于“六相圆融”，法藏在《金师子章》中曾讨论到，在《华严一乘教义分齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”，即“总相”、“别相”、“同相”、“异相”、“成相”，“坏相”。所谓“圆融”，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何概念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体，“别相”是就个别方面说的，以个别方面说全体就是个别。这里微妙处是法藏认识到“个别”就是“全体”之“个别”，它不能离“全体”而为“个别”。“全体”既是“个别“之“全体”，它不能离“个别”而有“全体”，故“一即一切，一切即一”也。

因此，“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关系。“同相”是就同一性方面说的，一切构成某物之“因素”就其是构成某物之“因素”说，由于同为“因素”而彼此相同；“异相”是就差异性方面说的，构成某物之众多“因素”，正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物，由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为哲学问题来说，是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“同相”、“异相”是“总相”、“别相”之“同相”、“异相”。盖有“总相”才有“同相”，而“总相”中之个别因素为“别相”，而有“异相”，所以“同一性”与“差别性”是“全体”与“个别”的同一与差别。

“成相”与“坏相”是讨论“现实性”与“可能性”问题的，构成一物之“因素”，如果是这一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓“成相”。各种构成彼物之“因素”，如果它还不是构成彼物之“因素”，那么既无彼物，亦无彼物之“因素”，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成为彼物和彼物之“因素”的可能性，此谓“坏相”。

“坏相”只是说明无现实之物与其“因素”，而不是说无成为现实之物与其“因素”之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面来说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，“坏相”不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。

“六相圆融”构成一从多层次、 多视角观察的概念系统，可以由“总相”而有“别相”；有“总相”而有“同相”汤一介：佛教华严宗的哲学意义，由“同相”而有“异相”;有“总相”而有“成相”，由“成相”而有“坏相”。同样也可以有“坏相”(对肯定之否定)而有“成相”，有“坏相”(对否定肯定之否定)而有“异相”，由“异相”而有“同相”；有“坏相”而有“别相”，由“别相”而有“总相”。无论由哪一概念作出发点， 都可以从各个层次、各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。因此，“六相圆融”不过是举例说之，而我们可以由此得出“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。

以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并用以说明其为“圆教”有其学理上之根据。