半政治哲学、半人生哲学的新时代——中国哲学

半政治哲学、半人生哲学的新时代——中国哲学

魏晋时期，东汉刘朝解体，“天”终于崩塌。新语境下，“半哲学半神学”的经典研究被忽视；束缚人们行为和思想的政治和哲学话语更令人讨厌。于是，中国哲学又掀起了一个小高潮，第三种形式的形而上学思想问世。形而上学虽然还没有完全摆脱名家学说的纠缠，但又一次跨入了自由思考的哲学门槛，开启了半政治哲学半命哲学的新纪元。

形而上学家弱化经典与名号的情结，游走于政治哲学与人生哲学之间。文士一讲政治哲学，就可以用专制的方法压制有权力的人；形而上学家在教授哲学的同时，也可以用自由的方法用理性来说服人们。中国当时处于分裂状态，为形而上学家提供了自由探索、思考和交谈的正确环境。文人有活动空间，“这里没有养大师的地方，只有养大师的地方”，可以在国与国之间穿梭，这有点类似于春秋战国时期。魏晋时期，小国君也极力拉拢文人，谁也不想为“

玄学家重新开始了他们的哲学之旅，着力解构“天人之上”的概念，将天人视为一个有机整体。于是，他们从人与自然之争中演绎出人与自然之争，实现了中国哲学基本问题的第一次转化。“体”的引入是形而上学家的重要发现，标志着他们已经达到了本体意识的意识。

在形而上学中，“身”是指天人合一的终极基础。“身”连接天人。在文士看来，天是目的，人是手段，只有人和人的外在统一才能表现出来。所谓天人合一，无非就是把人“合”为天主，任凭天人摆布（其实就是任君摆布）。在这种思维框架下，不可能提出“身体”的问题。玄学家突破了天人二界的概念，将二界合二为一，于是就有了“身”的问题。

他们不再崇拜天堂，而是转向本体论思维。在玄学家的视野中，天人是同一个“体”的一部分，两者的统一不是建立在外在关系上，而是建立在内在关系上。天堂不再是人的目的，人也不再是上帝的手段。基于这种天人合一的观点，“身”或“本”成为形而上学的核心话题。他们试图用本体论的概念来解释宇宙，解释社会，试图安定人类的精神世界。

在形而上学中，“庸”是一个涵义复杂的中国哲学范畴，不能完全等同于西方哲学中的“现象”。在西方哲学中，“现象”只是一种存在的哲学范畴；在中国哲学中，“用”不仅是对存在的事实判断，更是对社会和生活的价值判断。“使用”是相对于“用户”的，也就是相对于人的。只为人，才能谈“用”，即“为人所用”；至于东西，用不用都无所谓。

“身”对应“天”，“雍”对应“人”。体与用之争，其实是天人之争的深化。在形而上学中，本体的“使用”分为两种。一是“大用”。“身”在社会生活实践中的应用，支撑着名师建筑的建立，为名师教学提供了终极基础。这是半政治哲学意义上的“使用”。二是“小用”。“身”应用于个人的精神生活，构建精神世界，为个人提供支撑点。这是人生哲学意义上的“使用”。

形而上学家质疑什么是身体，涉及个人精神安定的问题，但他们没有找到解决这个问题的方法。他们徘徊在政治哲学和人生哲学之间，最终的归宿是前者，而不是后者。形而上学只是中国哲学发展的一个过渡环节，还不是成熟的理论形式。

四、中国佛教

形而上学的理论思考教训表明，人生哲学不能直接从政治哲学中表达出来。玄学家从道家思想资源中找到的“身体”，并不能真正融入儒家话语体系。这种“身体”既不能为著名宗教提供本体论证明，也不能帮助个人找到精神寄托。其中，与政治生活相关的名家教育话题，掩盖了精神沉淀的话题，不能真正深入到人生哲学领域，更不能帮助个人构建精神世界。

形而上学强调如何建立个人精神世界的问题，但儒家和道家都解决不了这个问题，必须引入新的思想资源，这就是佛教。作为一种宗教哲学，佛教的理论优势在于它忽略了著名宗教的话语，只关注如何构建个人精神世界的话题，这给中国知识界带来了新的氛围。由此，中国哲学的发展进入了宗教哲学时代。

宗教哲学以这一方与另一方的争论为根本问题，佛教亦是如此。在佛教中，“此岸”是指属于人类的生命世界，与中国固有哲学中的“人”之意相近；“天堂”的意思是一样的。因此，这一方与另一方的关系问题可以与中国哲学中的人与自然之争联系起来。在中国哲学史上，这一方与另一方之争之后，便是风格之争。形而上学家提出了身体与功能之间关系的问题。尽管他们对身体的构成有不同的看法，但他们都认同“一个世界”的世界观，相信“身体” 是在当今世界。按照这种说法，只能说抽象本体，不能说先验本体。

形而上学家眼中的本体论只是对整个世界的哲学抽象。所确立的本体论价值是中性的，不能提供精神寄托。形而上学的终点，就是佛教的入口。佛教将本体置于另一个世界，构建“两个世界”的世界观：这一岸是众生世界，彼岸是佛教净土；这一面有负值，另一面有正值。在佛教中，本体不再是一个空洞的概念，还有比这更多的模式，它是一切价值的保证。

如果说形用之争是天人关系基本问题的第一次变形，那么这一方与对方之争可以说是天人关系问题的第二次变形。男人。中国佛教哲学家对这一方与彼方关系的思考，经历了从一个世界讲述两个世界，然后将另一方与另一方合二为一的过程。

第一步是把“一个世界”变成“两个世界”。如果你像形而上学家一样被局限在“一个世界”的框架内，显然无法分辨本体论的超越性。般若佛法改变了中国固有哲学的思维方式。它不再肯定世间万物的真实性，也不再肯定生命的价值，而是想象一个超越的世界。所谓另一个世界，其实就是想象中的精神世界，意义世界或价值世界。结果，世界翻了一番：另一边是本体，是真实的但不是真实的；这边是假象，是真实的，但不是真实的。

第二步，将另一边和这一边合二为一。超越本体论的佛教哲学的引入，拓展了中国哲学的资源，有利于中国哲学的发展宋明理学是宋明时代占主导地位的道家哲学思想体系，但不能改变中国哲学家整体论的思想传统。在中国语境下，佛教并没有改变中国哲学，而是被中国哲学改变了。中国佛教学者逐渐将“两个世界”纳入“一个世界”的框架。这是中国佛教的特点。自隋以来，中国佛教学者大多强调这一面与另一面的一致性，回归传统的整体论思想。华严派教授的“一即一切”般若学，

五、宋明理学

朱熹像

在中国哲学发展时期，经典的研究围绕着著名的宗教展开。哲学仅限于皇权话语，未能突飞猛进。形而上学在著名宗教与自然之间徘徊，没有把哲学放在位，结果被佛教所取代。佛教哲学虽然实现了中国化，但毕竟局限在宗教话语中，未能形成完整的哲学理论形式。通过中国佛教学者的解读，外国佛教文化资源逐渐融入中国固有的文化传统宋明理学是宋明时代占主导地位的道家哲学思想体系，为宋明理学的出现铺平了道路。在中国哲学的巅峰时期，

宋明理学突破了宗教话语的壁垒，推动了中国哲学从宗教哲学时代向人生哲学时代的发展，最终形成了完整的哲学理论形态，掌握了主流话语权. “李行诗”是这一时期的一个突出标志。宋明理学超越了政治哲学和宗教哲学，着眼于人生哲学，充分体现了以人为本、超越内在的哲学精神。

华严和禅宗虽然都强调对方和这一方的完整性，但依旧不肯定现实世界的真实性。他们只是接近中国固有哲学的“一个世界”世界观，不能算是完全意义上的海归。真正的回归者是物理学家。他们从儒家资源中演绎出“天理”的本体概念，证明了现实世界的真实性和独特性，解构了“两个世界”的宗教世界观。

“礼，理也。” 天理既是存在的本体基础，也是价值的本体基础。与“理”相对应的哲学范畴称为“事”，泛指人的一切行为和实践。“礼”对应“天”，“事”对应“人”。董事之争可以说是中国哲学中天人关系这一基本问题的第三次变形。

新儒家将形而上学的风格和应用之争提升为导演之争，进一步加深了对问题的认识。在形而上学中，“身”只对应“天”，是存在的本体范畴。形而上学家提出“无”、“有”、“个体化”等本体论概念可以提供存在的终极基础，但不能提供存在的终极基础。价值提供了终极依据，并不指出超越的终极目标。“庸”对应“人”，指“身”在生活世界中的呈现。形而上学家借助形与用之争，主观上想为著名宗教提供理论支撑，但他们没有成功。他们从道教中找到的本体论概念并没有起到支持著名宗教的作用。

虽然大部分玄学家都认同明教，但他们只是把明教放在“用”的层面，还没有完成明教的本体论证明。在形而上学的本体论中，著名的宗教本身并不是“身体”。他们不是在儒家体系中寻找“身体”，而是在道教的自然教义中为著名的宗教寻找“身体”。至于道家的“身”如何转化为儒家的“用”，玄学无法解决这个问题。他们只是将“身”和“用”嫁接在一起，并没有真正将两者统一起来。形而上学没有控制主流话语权，很快被佛教所取代。

鉴于形而上学的理论思想教训，新儒家不能再走扶道入儒的老路，必须另辟蹊径，从儒家自身资源中寻找本体论思想。他们发现的核心思想是“理”，于是将身用之争转化为管理之争，完成了儒家伦理的本体论证明。与“身”相比，“礼”不再是抽象的本体，而是与儒家伦理紧密结合，具有具体的内容。“理”有“应该”之意，既可以作为存在的本体范畴，也可以作为价值的本体范畴，比抽象的“身体”具有更广泛的解释力。与“使用”、“事物”相比 更贴近人们的生活世界。人们参与的所有活动都可以称为“事物”。

遵守准则的伦理规范当然是在“事”的范围之内，但这是一件大事，因为它是“理”的直接体现。理学家主要关注导演之争，但也没有忽视风格之争。他们强调体用的内在一致性，称为“体用一源，微观无限”。在新儒家看来，“理”属于“微”的本体层次，“质”属于“显”的实在层次，但两者并非对立，而是统一。在恪守儒家伦理的道德实践中，人们可以获得“理性”的本体体验，

对于理学家来说，“礼”主要是一个价值本体范畴。“理”意为“当然”，可以为人们构建精神世界提供必要的逻辑支点，帮助人们找到“落脚之地”。一旦确立了“理性”的本体概念，就可以“心安理得”，得到终极价值的安定。通过对董事关系的本体论考察，新儒家将恪守普遍伦理的道德实践提升到了精神生活的高度，最终为儒家思想体系找到了本体论基础。玄学家开始了儒家的哲学和化学工程，只有在儒家来完成这个工程的时候。

新儒家提出董事会之争，也是对佛道彼岸与这一方之争的回应。华严宗将彼岸与彼岸与中国哲学思维方式相结合，形成了“一即一切”的理念。那么，“一”是什么意思？佛教可以给出答案，儒家也可以。佛教的答案是“空”字，儒家的答案是“礼”字。新儒家本体意识的形成，显然是受到华严学派“一”观的启发。他们借鉴佛教的理论思想成果，找到了谈论儒家本体论的话语方式。

通过讨论导演之间的关系，新儒家突破了宗教哲学的话语，转向了人生哲学的话语。玄学家传授半政治哲学，推动中国哲学向前迈进；中国佛教徒传授宗教哲学，更进一步；儒家讲授人生哲学，更进一步，达到顶峰。在精神生活领域，他们以哲学思想取代宗教信条半政治哲学、半人生哲学的新时代——中国哲学 ，改变了宗教在中国精神世界中的主导地位。中国之所以没有像泰国、缅甸、柬埔寨那样成为佛教国家，是因为新儒家的巨大贡献。

他们强烈回应佛教超越本体论，找到了儒家精神超越之道，即内在超越之道。华严学派本体只肯定了“法界”的价值，依然肯定了彼岸世界的价值；虽然不否认“法界”的存在，但确实否定了“法界”的价值，即生命世界的价值。它仍然以至高无上的价值为导向。华严宗提出董事无碍论半政治哲学、半人生哲学的新时代——中国哲学 ，缓和了“理”与“事”之间的紧张和对抗，但并未从根本上扭转至高无上的价值取向。

新儒家吸收了华严学派的理论思想成果，明确了道理和事物的真实性，最终完成了从宗教哲学到人生哲学、从佛教超验主义到儒学的转变。因为华严宗没有肯定生命世界的真实性，所以不可能化解这边世界与彼岸世界的对立，仍然坚持宗教世界观；儒家基于“理”本体，肯定了现实世界的真实性，取消了彼岸世界，重申“一世界”原则，坚持哲学世界观。

儒家所建构的“理”本体，足以与佛教的“空”本体相抗衡。物理学家不仅肯定理性与事物的真实性和一致性，而且强调两者的区别。“理性”属于“形而上”的层次，具有理想性和超越性。人们可以以此为基础构建价值世界或意义世界，设定终极价值目标，追求完美的理想人格，化解负面情绪，净化精神空间。，寻找一种精神的生活方式。“理性”是衡量人生价值的标准，只有正值，没有负值。“物”属于“物质”层面，表现在人们的生活世界中，具有现实性和内在性。“事物” 有正值和负值。“物”符合“理”，具有正的价值，称为“守天理”；

“人欲”阻碍了人们对“理性”的追求，这是一个应该消除的消极因素。这样，儒家以唯心主义为价值取向，为人们提供了一种内在超越的精神安定方式。这种方法具有类似于佛教的安抚作用，可以帮助人们培养一种宁静祥和的心态，获得真诚高尚的价值感。这种方法还具有佛教所没有的激励作用。它鼓励人们自觉接受“理性”的约束，增强责任感和使命感，培养责任感。

“立”既能“安定”，又能“立命”，更不会落入虚无主义的误区，非常适合中国人精神生活的需要。新儒学传入后，佛教在中国精神生活中“治心”的作用被颠覆宋明理学是宋明时代占主导地位的道家哲学思想体系，逐渐被推到后排。在精神生活方面，大多数中国人不再以佛教高僧为师，而是以理学家为师；他们不再选择外在超越佛教的道路，而是选择内在超越理学的道路。

六、清初公园派