冯友兰：中国古代的学问有两个类型，一个“经学”

冯友兰：中国古代的学问有两个类型，一个“经学”

在中国古代，一切实际行动都指向“道”，一切价值创造都体现“道”。春秋战国的文人开始了对道的思考和追求，并为后世传承。此时的大师们的思想与后世的思想有着不同的特点。哲学家思想的特点是多样性和自由。我们用“活水之源”来概括这个时代审美思想的风貌。

冯友兰认为，中国古代有两种学问，一种是“子学”，一种是“经学”。从汉朝到清朝，中国思想经历了漫长的“经学时代”。学者们在一个庞大的正统框架内开展了对经典的注解工作，在日益精炼的论述中寻求新的思路，以期“达到博大精微”。相比之下，《紫雪》则充满了自主探索。从春秋战国中期到战国中期，生命的可能性几乎超过了后世所有的朝代，头脑同样活跃。 “百家争鸣”中没有先入为主、不可动摇的结论，各种思想的可能性得以充分发芽和呈现。针锋相对的理论风起云涌，都有着强角的样子，但从另一边看，却是并排出现，向多个方向蔓延，造成混乱。大师思想的最大魅力在于，它不是一首逻辑清晰的交响乐，而是一首万事俱备、鼓乐齐鸣的“天籁之音”。 《易谦》曰：“见群龙无头为吉”，亦谓之。

大师们的思想虽然复杂，但有着“毁礼乐”的共同背景，“道教论”是一致的线索。春秋时期，人们怀念美丽的“三代”，从不同的角度质疑礼乐的意义；战国初期，原有的社会结构趋于消散，恢复贵族礼乐制度的可能性已不复存在。但也正因为如此，他直奔人性本源，在“道”的讨论中凝聚了最深刻的反思。后人的思想只要与天地人、性情境界、道家品质有关，都能与大师的教诲产生共鸣，获得不断创新的机会。

“道”不是一个空灵神秘的概念。它的基本含义是“路”，指的是人类世界和自然的基本规律。道路一开始是有方向的，有条不紊的，即使到了必须沉默和看不见的境地，也是有原因的。中国古代善于以有形把握无形，以形而上的“工具”体现形而上的“道”。宗白华特别强调了“工具”对中国思想文化的价值。这里的“器”主要是指礼器。祭器上有丰富的生成意义符号，使其成为超越普通物质器皿的“道”的呈现者。 “礼乐使生活中最实际最物质的东西，衣食住行，生活用品，升华到庄严美丽的艺术领域……灵魂与肉体的大和谐大韵律。”韵律有序的形式和符号也是中国审美意象之母。

“道”是意义世界的秩序。中国哲学和中国美学思维的方向是意义世界的生成过程。意义的方向是多方面的，“道”也多方面呈现。 “道”普遍存在于政治秩序、道德伦理乃至技术操作中 冯友兰：中国古代的学问有两个类型，一个“经学”，而美学则更注重“道”在审美意象中的实现。对人有意义的世界存在于每个人的形象世界中。 “人们根据他们所看到的世界来塑造他们的生活。所以它对不同的人呈现出不同的色调。对于一些人来说，它是贫瘠、沉闷、肤浅和空洞的；对于另一些人来说，它是丰富、丰富、有趣和有意义的。”当一个人能够产生一个和谐的形象世界时，他的人生就符合了“道”，是美好的。当大多数人的内心失去和谐时，就不可能有社会和政治的和谐。在中国思想中，人与人、人与物的理想关系，与“道”无异。对天道的信仰，使人们依靠天地的浩瀚和大自然的美丽来理解生命的意义。在社会事迹上，“天道”以庄严庄重驯化权力，软化人心，期盼长治久安。这样，我们就可以了解美育在中国文化中的特殊地位。

人总是在自己的意义世界里把握宇宙和生命，而起起落落、悲欢离合的支点就是“心”。这个道理虽然在明代王阳明的《心外无物》中表达得很清楚，但钻心的思想过程却可以追溯到春秋战国大师的著作。时期。孔子以“心所欲为”、“心不违仁”来形容礼节；老子以“开心填肚”、“妥协心”、“使人心不乱”来诠释无为法则；褚鉴的“中忧”、“心贵”、“源心性”、“动心”涉及人情与礼义的关系，直至孟子、庄子明确以“心”为核心境界修炼的区域。孟子说，美貌的西施纵然沾染污秽之物，也应捂鼻避之，丑陋之人，只要内心诚恳，也可以参加祭祀。庄子将肉体与“造物者”区分开来，指出心灵不应该被肉体所奴役。不违心”。孟子把心比作“火始春”，作为拓展善行研究的基础。庄子用“心快”“心如镜”。总结一下他的修炼方法。在战国后期，“心”被视为精神现象和社会生活的终结，被赋予了更多的社会意义。畏惧，口含反刍而不知味，耳闻钟鼓而不知声，目见蝎不知其形，轻暖平垫软，身不知其安。”（《荀子·正名》）《管子》曰：“心安，国安；治心，治国，治也。心道家美学思想，平安就是心。”这只是个人精神世界的问题，也是整个社会混乱的根源。早在先秦时代，中国思想就确立了以“心”为主题的传统。中国美学研究不能忽视和掩盖这一传统。

庄子的《天下》列举了当时的一些著名流派，如墨家和名家的推测。那些争论当前形势并急于寻求解决方案的想法，大部分都已经被默默无闻地遗忘了。这些思想虽然不完全是审美的，但正如先秦时期没有纯粹的审美思维一样，它们也与审美问题有关，开启了中国古代审美思维重境界、重精神修养的传统。后世的感悟论、境界论、移情论，都是以人的内心而非外在的审美形式为基础的。该命题直接体现了以心为基础的理论特点。

总之，先秦美学思想的特点是对精神境界的微妙认同和自由灵活的思维方式。宋明道家喜欢用“源泉活水”来比喻头脑清醒、活泼。我们也可以用“源生水”来概括先秦美学。

中国古代思想从心源出发，问“道”的要求，在思想逐渐发展的过程中，主要流向了两个方向，一个是儒家入世的方向而另一个是道教诞生的旅游方向。 “进”与“出”的关系，是中国古代思想文化的一个重要联结点，也造成了中国审美文化与审美思想风格的区别。

在先秦美学范围内，“进”与“出”的关系体现在儒道的关系上。儒家和道家的思想都可以追溯到古老的巫术传统。女巫是天人之间的桥梁。掌握天道以求利远离害，达到天意，教化君民，是女巫的共同职能。得道的理想状态是天人合一，但求道者在寺院里的职责分为两部分，一是护法，二是占卜。他们对天和人有自己的重视。儒家对“道”的理解和追求“道”的方式的差异，后来演变成儒家与道家在思想认识、修行方法乃至精神气质上的差异。

道家起源于史家，思想重心在“天”上。有史家智慧的人，通晓历史，通晓典籍体系，善于在事事中窥探天意，看清细节。道家世贸成员充分发挥对时代和人事的洞察力，为统治者建言献策，并传播到军事、法学、阴阳、纵横等学派。秦汉时期黄老的思想也与此有关。在道教中，神学从一个特定的功利目标出发，看到了利益和伤害、幸运和不幸的永恒转变，意识到了荣耀的无情，转向了沉思以获得内心的平静。到了庄子，他进一步探究了一切利益的虚伪，是非，以及轮回和轮回的想法。庄子的游戏名色、不为物所累的观念，对中国美学产生了深远的影响。

儒家出师护官，思想重心在“人”。他们以代天言道为己任，善于劝诫、教育、惩治，对象从皇帝到百姓。儒家希望充分发挥礼乐的教育功能，以温文尔雅的滋味培养人的情怀，以生活的美育营造和谐社会。先秦儒学经历了不同的阶段。周礼专门设立了教化诸侯国君的官职，制定了一套完整的六艺传授体系。礼乐崩坏时，孔子与君臣交友，力图以人类感情的永恒原则来创造礼乐的意义。战国动荡时期，孟子深知肉食不足以教他，反而站到了社会中层，希望学者和君子有自觉的责任感。战国后期，儒学逐渐回归现实。有的提倡压制礼乐，提倡法制，贬低人情道家美学思想，尊重权威，发展为法家，有的则爱好礼法。形式奠定基础。

大致说来，儒家重“人”，道家重“天”，但“天”与“人”不能完全分开。 “天”永远是人间的天空道家美学思想，风雨云雷，日月星辰，山川大地； “人”永远是天地间的人，“人情”与“风土”相连，人自身的感情也应该与阴阳四时的新闻相协调。儒家和道家是平分秋色的。在礼乐文化问题上，儒家与道家同源而异。似乎他们到处都是反对的，但他们在深度上有着相同的见解。 《老子》批评“学之道日增”，导致思维变硬，难改，而孔子的“学道不固”恰恰是“软”。孔子一生坚定地“立于礼”，但“无志、无必然、无固、无我”、“无所不能”、“空虚”都清楚地证明了他的“无为”之作，只有“无为” ”。庄子鄙视世俗儒​​家处理丧事的僵化和虚伪，并用各种寓言指出真情是礼的基础，这与战国时期的思孟学派相呼应。

儒家和道家在思维方式上也有相似之处。他们警惕言辞 冯友兰：中国古代的学问有两个类型，一个“经学”，肯定真诚自然的情感，重视身体感知，从欣赏自然创造中汲取智慧等等。他们的相互攻击并非不相容。一流的思想家在相互教条化、名利双收之后，向对方的虚伪开火，这样才能在对抗中弥补对方的不足。哲学家时代的这种自由主义辩论，使中国的思想体系变得灵活。在先秦美学的范围内，儒家与道家在《易经》中有交融的可能，在战国晚期的象书体系中也有交融的可能。从此，儒家和道家就像阴阳两极，永无止境，为后世吸收佛教思想体系奠定了基础。

儒家与道家在中国美学中的碰撞与激荡。审美形象有“情”和“景”两个要素。儒道思想对审美形象的反思也贯穿于两对追求：一是儒家的“情”和道家的“狠”；二是儒家的“立像”与道家的“无像”。立志于教化天下的儒家，应该对美物和文雅进行讨论和思考，以引导人们的感情；道家以逃避浊世为目的，常观察意象的流转，使心摆脱好恶的烦恼。

儒家的审美修养强于人情的体验和修养。自孔子之初，礼制的恢复，重点是塑造具有优美文风的君子的精神和行为。 《楚简》中提到的“美情”，意在用中性、圆润、委婉的声音表达丰富而优雅的情感，使君子自发地向往文明礼仪和音乐教育。相对而言，道家理想的情感体验是朴素和宁静。庄子以天眼俯视世界，常高谈“不仁”。他崇尚“人之形，惟无人之情”，欣赏一种对情绪漠不关心甚至目瞪口呆的状态。看似极端对立的爱与无情交织在一起。孟子满足于“不动心”的工作，崇尚“狠”的庄子则盛赞宝顶介牛提刀四处张望的喜悦。庄子面对大自然的造物，哪怕是小鸟和小草，都是由衷的欣赏。对于“悲大于心”的人生困境，庄子也有着深厚而博大的悲悯，不能用狠人来形容。后世的审美思想逐渐区分了应该实现的公情与喜怒爱恨的私情，逐渐明晰了审美情感的属性。魏晋玄学中的“圣人有情”之争，宋明道家对“天理人欲”的复杂分析，都是战国时期人性论的发展。 “深情”与“无情”的反复激荡。

“象”是一个具有歧义的隐喻符号。类推思维是中国古代文化创造的源泉。自古带有巫术色彩的“文”以来，庞大而复杂的符号体系既是文化建设的产物，是社会教育的工具，也为中国审美文化提供了丰富的“形象”资源。然而，文化过度培育的趋势也造成了人心的停滞和世界的奢侈。

当礼崩乐坏时，儒家和道家都面临着重新组织形象世界的任务，并分别提出了不同的应对方式。儒家崇尚礼乐秩序，寄希望于普世美育。孔子对礼的复兴，始于诗，终于乐。其本质是用优雅的美学来规范人们的欲望，用生动的形象创造和打破僵化的道德观念。到了楚鉴时代，儒家学会了对意象的更精确的分析，以使意象的雅致与情感的醇厚相得益彰。孟子还通过田野、泉水、河流的形象弘扬了他的哲学思想，激发了人们内心深处的善良。先秦道家直接借助“无”、“空”等概念来消除僵化的形象。老子引用“大象”和“大声”，而庄子则用大鹏、大春、海神、蜗牛国等奇幻形象来粉碎一切名物的面具，使顽固的思想和习俗显得如此荒谬。因此，道家的“无象”并不是“象”的对立面，而是将意象的多义性和自由度推到了极致的结果。在不同的时代，先秦的老庄哲学和后来的玄学、禅学有意识地用“无象之象”来扫除积淀的思想文化问题。这些诗意的思想维护着中国精神世界的健康和纯洁，为中国的审美思维和艺术创作提供了美妙的灵感。

道家强调“无”，而儒家强调“存在”，但实际上儒家和道家的美学都有各自的“形象”和“无形象”、“深情”和“无情”等方面在加入WTO教育与出世的张力下，中国哲学美学中的“无”不是绝对的虚无，而是可以孕育万物的精神空虚之地； “你”不是固定的形式和名称。而是时时变化、自由流动的多种文体。 “有与无”的境遇在哲学和美学的演进中反复出现，越来越深刻。

先秦诸子的美学，就在这部宏大思想卷轴的开端。

（本文选自叶浪主编的《中国美学通史》第一卷）