中国儒学复兴的主要形态之一|读书·新知

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中国儒学素有学术儒学、政治儒学、精神儒学等类型学上的不同形态。从地域文化史的角度看，儒学至少自“前近代”的近世时代就不断开始向外传播扩展，形塑出特色各异、共享儒学价值的韩国、日本和越南等地域性儒学形态，表明在历史上儒学不仅是中华文明而且是东亚文明的主要形态之一。

只是文化传播必伴随异文化间的冲突、融合乃至转化等复杂过程，而此过程也就是儒学在东亚的“在地化”转化而非“同质化”吞并的过程，这就突显出儒家文化具有一体多元的开放性而非吞噬“他者”的排他性思想特质。

特辑《东亚儒学问题省思》所收论文对于儒学在东亚的历史形态、思想转化以及传承发展等问题进行了深入的思考。陈来教授特稿《中国的儒学复兴是全球资本主义话语吗？》从本土中国的立场出发，将当代儒学复兴置于全球化视域中进行考察，有助于中西方学者的深度对话。今天的微信选取文章第四部分，以飨读者。

*文章节选自《东亚儒学问题省思》（生活·读书·新知三联书店 2017-9）.文章版权所有，转载请与微信后台联系。

|汉画像石 孔子问礼

中国的儒学复兴是全球资本主义话语吗？

——回应后殖民的儒学批评（节选）

文 | 陈 来

如何看待后殖民批评家对当代中国传统复兴的认知与断言？美国著名左翼学者德里克的《后革命时代的中国》为我们提供了一个难得的文本，这个文本使我们得以对这些认知与断言做出全面和严肃的回应。

由于德里克是汉学家，所以与其他后殖民批评家不同的是，他能够用中国的近现代历史和现代文化来展开其批评。他说：

我们所处的是一个逆转的时代。那些被现代化话语扫进历史垃圾堆的传统和意识形态，带着复仇的使命纷至归来。受到重构的全球关系的鼓动，它们通过批判欧洲中心主义而获得了合法性。儒学在当代中国的复兴，便是一个很好的例子。（42）

在中国，传统曾经被革命所横扫，而革命是现代化话语吗？在中国，前改革开放时代对传统文化的横扫力量最大，革命话语在“文化大革命”达到高峰，拨乱反正的合法性来自全民对“文化大革命”话语的全然厌恶和“文化大革命”实践的彻底失败。对传统文化的平反，不是来自全球关系的鼓动，而是革命狂热退烧后的自然要求。传统的复兴之路，在中国有自己的内在逻辑。而他把中国改革开放以来的文化状态看作是传统对革命的复仇。这种革命中心论太脱离群众了。在中国，所谓全球现代性和批判欧洲中心论，已经是20世纪90年代后期以后的事了。对我们而言，似乎可以说，国外左派的指控只是把中国的事象在表面上与其他国家的事象加以抽象的关联得出他们一厢情愿的结论而已。

在列文森之后，这一情况现在却被倒转了过来，这或许是我们时代最具反讽意味的一件事情了：孔子被从博物馆中请了出来，而革命却要被放进博物馆了。这样做的人不是孔子的封建信徒，而是那些一度否定孔子的资产阶级，以及从革命中获利并仍在掌权的共产党人。（43—44）

革命在历史上任何时期都是暂时的，革命不是目的，也不可能常态性存在，革命必须适时退场；用中国的话说，革命作为中心任务必须转变为日常建设，这得到了社会的一致欢迎。至于孔子，把他送进博物馆本来是20世纪50年代国家的一种文化政策，而事实上，孔子从来没有真正走入博物馆，正如李泽厚所说，他存活在亿万人们的内心儒家思想的精神实质，早已成为他们的文化心理结构。把传统与共产党对立起来，把孔夫子与共产党对立起来，并且把这种对立僵硬化，这就是我们国外的学院革命者的立场。

20世纪80年代出现了一系列令人瞩目的逆流，那些我们过去以为是全球史中最基本的潮流发生了逆转。所谓儒家的复兴便是其中之一。在长达半个世纪的时间里，研究中国的本土和海外学者将儒学扫入了历史的“垃圾堆”，无论是在资本主义还是共产主义的旗帜下，中国迈向现代性的进程让儒家这一意识形态无地自容。20世纪80年代初开始，儒学的复兴却再次成为意识形态关注的核心。近三十年，在跨越太平洋的电波中，从新加坡到华盛顿美国人文艺术及科学学院总部，都充斥着有关孔子的议论。过去十年中，孔夫子随着国家扶持建立孔子学院而走遍全球。与此同时，令人想起美国“新时代”的那些高谈阔论的通俗电视节目，则将儒学作为中国大众文化中一个模糊不清的组成部分。（99）

逆转也好，逆流也好，对于欧洲中心主义的全球史观是逆，但对非西方世界，如工业东亚和中国则是顺。颠覆现代化西方中心的话语，打破西方现代化理论等一切西方强加给非西方的枷锁，走上自己的发展道路，恢复对自己文化的自信，难道不是顺吗？20世纪80年代早期为什么儒学又受到关注？根本原因是日本和东亚四小龙的现代化发展颠覆、打破了现代化理论要求非西方国家必须放弃自己的文化才能走向现代化的迷思，这完全是历史的现实击碎了现代化理论对非西方文化的魔咒。孔子学院随着中国经济的迅速发展，作为文化自信的代表性形式，走向世界，这难道不是很合理的吗？歌德学院在全世界的存在从未受到揶揄，为什么孔子学院会受到这种侧目和揶揄，甚至在西方国家受到抵制？这就是欧美现代性对后发现代性的排斥、对社会主义中国的排斥，也是殖民主义的残余。西方的左派批评家对西方国家关于孔子学院的政治排斥和文化排斥不加批判，这不能不让人怀疑，我们的国外左派反资本主义是假，反帝国主义是假，而反儒家是真儒家思想的精神实质，反各地本土文化是真。

也许可以说，中国大陆的“改革开放”是儒学复兴的主要原因，但是复兴却是从海外华人社会开始的，其中巨大的推动力来自中国以外的学者和决策者，而复兴直至20世纪80年代末才逐渐传到中国大陆。最初的问题是儒家是否与东亚社会的发展有关，因为至20世纪70年代末，东亚社会已经成为资本主义世界经济的第三个核心（继欧洲和美国之后）。另外一个问题就是儒学对于中国或者东亚身份认同的重要性。20世纪90年代，儒学的讨论在学术上发生了转向，其高潮是儒学研究作为一门独立的学术学科在过去十年中得到重建，伴随这一过程的是儒学作为大众文化的复活。（100）

他完全忘记了，“五四”以来，中国内生的文化民族主义和文化保守主义从来都是主张对儒学的合理肯定的，与什么全球资本主义没有任何关系。其根本原因是革命的高烧热度退去，对文化的平实的认知重新成为人们的理性；东亚现代化的文化启示使人们不再限于狭隘和绝对的现代化理论，认识到东亚文化圈的现代化有另一条现实的成功路径，即积极利用传统，而不再是反传统。倒不如说，民族主义找到了复兴的现实道路和范例，而不再受“五四”必须反传统才能现代化之迷思的捆绑了。而且，他最终还是不能不承认，儒学的转向在中国有其他“原因”儒家思想的精神实质，而非全球资本的原因，这就是对中国身份认同的重要性，这才是儒学作为大众文化复兴的主要理由。

陈来

而20世纪90年代以来中国大陆的复兴又为东亚发展添加了新的表现形式。如果儒学在文化与思想上都体现了一种东亚身份，尤其是中国身份，那么自从20世纪80年代以来它受到了更为普遍的接纳，从而得以为“替代性现代性”的论点服务。（101）

终于，在改革开放和邓小平南巡决断社会主义市场经济道路之后中国儒学复兴的主要形态之一|读书·新知，中国很快成为世界第二大经济体，为东亚道路的发展模式增加了强有力的证明。现代企业制度和现代市场经济并不就是资本主义，儒学如果能够参与替代现代性的探索，这难道有什么不合理吗？

我认为，最为贴切不过的，是将20世纪80年代以来的儒学复兴视为全球后殖民话语在东亚的一种表现形式。就我所知，参加儒学讨论的人还没有谁使用这种标识作自我描述。（101）

如果这是指中国的话，不符合事实。在中国，总体上80年代不是儒学复兴，而是儒学在不同于“文革”的新的形式下受到批判： 先是把儒家作为“文革”之所以产生的封建主义的根源，然后受到韦伯理论影响把儒家视为现代化的障碍，这些都和全球后殖民话语无关。所以，这种表面化的论述完全不顾中国自己的发展逻辑。至于台湾，儒学自20世纪50—60年代以来本来就受到推崇和肯定，并不存在80年代以来复兴的问题。韩国在80年代也没有儒学的复兴，韩国驻中国的大使90年代在中国发表其著作，明确主张以现代化反对儒学。

比起其他本土传统的后殖民复兴（及其对欧洲中心主义发起的挑战），儒学复兴更为有力地显示了后殖民批评所存在的意识形态陷阱，尤其揭示了意识形态可能与权力结构合谋。我在别处也曾指出，虽然引人注目的后殖民批评试图向既有的权力结构发起挑战，但它却是通过表述全球资本主义的新文化构成而得以最终完成。就儒学复兴而言，它与当代权力结构的关系是直接而且明确的，因为在当下得到复兴的正是不同社会的意识形态遗产，这些遗产在全球资本主义中占据了统治地位，并在某种程度上成为衡量全球资本主义特征的标准。（101—102）

这种分析完全是形式主义的，没有实质意义。如果这是指，在中国，对传统文化的重新肯定得到了政府的支持，那么作为经历“文革”的人，我想说，这正是政府的文化政策回归理性和常识的表现。或者政府对文化的认识有所提高，是政府向着文化领域中代表正确的看法靠近的表现，这难道不是应该鼓励和支持的吗？那种认为凡是政府支持的就要反对，凡是对政府的文化政策表示赞可的就是与权力合谋，这种左派的简单思维，除了表达其僵硬的幼稚，没有一点真正对中国社会生活的负责任意识，变成只是“左派”意识形态的随意运用而已。至于把伦理重建看作意识形态，就更是对中国社会生活需求的无知了。

那么儒学复兴表明，东方主义不仅远未消逝，而且可能在全球资本主义时代再次成为赢家。儒学复兴致力于提倡一种脱离历史或社会情境的儒学，从而得以重新制造东方主义的本质化倾向，只不过这次是“东方人”自己干的。将“儒学”表述为具有霸权地位的全球资本主义话语，便是将东方主义带入了全球权力的中心，但它不是将“东方”客体化，而是将东方的主体性吹捧为一种可以仿效的普遍模型。（102）

就儒学而言，中国只是证伪现代化理论对非西方国家现代化道路的错误指引，从来也没有让自己成为具有霸权地位的可仿效的模型。那种只讲儒学的阶级性、只讲具体历史化或情境化的儒学的论调，否认儒学具有普遍意义，说到底就是只能讲西方思想的普遍性，只认为西方思想有普遍性，而只要讲儒学中有普遍真理，就是东方主义，就是本质化，这是不折不扣的西方中心主义。儒学在历史上就早已走出中国，走进韩国、日本、越南等地而证实了其所具有的普遍性，如果儒学只是和地方历史情境捆绑在一起的东西，这又何以可能？

从20世纪30年代开始，他们重申儒家传统的“内在价值”，将儒学重新诠释为能够融合民主与科学的“伦理精神”价值体系。新儒家被他们的思想对手讥讽为与清末腐儒一脉相承的“保守派”。而事实上，称新儒家为“反现代主义者”更为贴切，因为他们对“科学主义”现代化的实证主义颇为怀疑，并且拒绝将现代化等同于西方化，而倡导一种中国的现代性（至20世纪30年代，他们已经不是唯一这样做的人了）。（106）

如果承认现代新儒学自30年代已经开始出现，又怎么能说顺着新儒家思想发展的80年代以后的儒学复兴只是全球化资本主义的文化表征呢？以梁漱溟为例，既然说新儒家倡导中国的现代性，又怎么能说是反现代主义？其实新儒家对科学和民主从不反对，要说拒绝将现代化等同于西方化，这种替代现代性的路向怎么会被称为反现代化主义呢？

20世纪80年代共产主义社会的危机有助于掩盖同时发生在资本主义社会的危机： 当先前资本主义的核心陷于停滞之时（美国有明显可见的衰落征兆），强大的东亚经济崛起了，这会削弱资本主义的欧洲中心主义目的论，在20世纪80年代末导致了全球化观点的上升。如果说这些社会的经济成功进一步确认了自我的儒家身份，那么这一自我肯定之所以能够得到迅速认可，是因为资本主义自身也在经历转变，而伴随这一转变的则是一种危机感。全球资本主义在寻找一种意识形态以适应其全新的“无中心”结构，这样它便在儒家中找到一种可能性，以满足其或新或旧的种种需要。即使儒学复兴在哲学上说可能是早期儒学讨论的后裔，但其出发点却是全球形势。最初，它并不位于任何华人社会中，而是在美国起动。资本主义的问题，它的新形势和它的诸种矛盾，对于作为一种话语的儒学复兴起到了塑形作用。（109）

说到底，资本主义是历史的现象，抽象地反对资本主义，把一切联系到资本主义，然后加以批判，这是形式主义的。资本主义并不是在任何时空都只有反面的意义，何况被作者认定为资本主义的东西不见得应该如此定义。哲学上的儒学复兴，由早期新儒家到第二代新儒家甚至第三代新儒家，都和全球资本主义没有关系，而且可能是相反的。如梁漱溟就主张先接受资本主义然后走向社会主义。至于文化上的对儒学的重新肯定，更多的是来自中国现代发展的历史经验和客观要求。当然，作者所说的情况在欧洲和美国可能是有的，即把儒学作为东亚资本主义（现代化）伦理的支持，作为一种社会学的解释，参与对韦伯理论的讨论。这不是一厢情愿，是面对东亚发展的客观形势所作的一种解释，其着眼点其实不是资本主义，而是现代化和现代社会。全球资本主义并不是一个人格。这种分析在学院话语外没有意义。

官方主办并不一定意味着官方能够控制这些讨论会上的观点。事实上，官方的动机因情况而各异。正如朴正熙的例子所示，政府领导人总的来说对儒家事业表现出一种怀疑（如果不是嘲讽）的态度。另一方面，与会者显然也不想受任何官方的限制。来自中国台湾、新加坡和韩国的学者的怀疑态度令他们引人注目，他们怀疑儒学与现代化之间的联系；即便他们承认这一联系，也通常对其后果表示怀疑。不过，这些活动代表了国家与知识分子话语合作的一个极其恶劣的案例。如果其目的在于肯定东亚／中国意识形态在当代资本主义体系中的位置，那么它已经成功地达成了这一目标。儒学复兴的内容或许可以帮助我们更好地理解这一活动的含义。充满矛盾的儒学复兴成为了一座矗立的路标，表明儒学意识形态与勃兴的全球资本主义之间的切合。（114）

这些似是而非的说法俯拾皆是。其实，在80年代，官方和一般学者对儒学和现代化的关系都是怀疑的，包括儒家学者。可见，对东亚地区而言，儒学促进现代化这一命题总体上是被怀疑的，这种普遍的怀疑也表明急于把各种对儒学的肯定和全球资本主义联结在一起是缺少事实支持的。而部分儒家学者为何积极地看待这个问题呢？那是因为，这个讨论虽然并不能证明儒学普遍地促进现代化，但却证明了一点，在东亚必须反传统才能现代化，这个文化思想是错误的。这对“五四”以来一直背负着阻碍现代化的罪名的儒家，当然是好事情。

儒学复兴所生产的汗牛充栋的文献基本上重复着一个同样的问题： 过去三十年以来，儒学与成功“现代化”的非共产主义东亚社会之间，究竟是怎样的关系。即使大多数的参与者都承认，问题事实上是资本主义而非现代化，但是坚持使用后一术语表明了对讨论中无所不在的发展问题所持的态度，它植根于将现代性认同于资本主义，并始终将资本主义作为现代化话语的前提。（115）

与左派突出自己的问题意识不同，在我看来，大多数讨论并不是刻意回避“资本主义”，而是他们对东亚地区自己的发展理念的探讨，本来就是注重“现代化”，而并没有关注资本主义。作者可以说完全说反了。左派的特色就是把一切关于“现代化”的讨论都直接等译于“资本主义”，把一切对国家现代化的追求作为对资本主义的追求。从中国的例子来看，这是明显的混淆。

卡恩认为，中国台湾和韩国代表了一种“英雄般”的发展（日本也包括在内，但是日本经济已经开始面临严重的制度问题）。这些社会代表了“新儒家文化与迅速涌现的超工业世界经济之间的一种特殊关系”。（116—117）

这些80年代早期归于工业东亚的讨论在社会学领域有其正当的学术意义，而左派学者则急于把学术讨论意识形态化，以便把“资本主义”或“社会主义”的标签安于其上。

卡恩把自己和自己的方法描述为“文化主义者”或者“新文化主义者”（“新”是因为“我们相信文化的基本适应性，以及抵制基本变革的取向”）。对于东亚社会来说，这意味着“当华语区域内不同亚文化的旧有模式被改变（而没有被完全摧毁）时，每种亚文化能够选择自己的工业化路径”。这正是第二次世界大战以来发生的事情，它“颠覆”了传统上认为中国人不能够工业化的观点，“中国人在任何和所有情形下都能够工业化”。根据卡恩的观点，“新儒家社会”能够“比其他文化取得更高的增长率”，因为“儒家道德”中嵌入了两种相互关联的特征：“创造有责任心、有动力、负责和有知识的个体，以及对义务、组织身份、忠诚于各种组织（比如‘家庭、商业公司或者政府中的一个部门’）的高度意识”。在面对平等和组织有效性等问题的现代社会中，“新儒家文化”比“新教伦理”拥有更大的优势。（117—118）

这些面对工业东亚成功的解释，都是以事实为基础的，如果韦伯对西欧资本主义的成功的文化解释是可以严肃对待的，那么像卡恩的这些工作同样应该加以严肃对待。

不过，伯格比卡恩走得更远，他对“西方”资本主义进行了历史化：“东亚能不能成功地产生一种非个人主义的资本主义现代性模式？如果可以的话，现代性、资本主义和个人主义的关联就不是不可避免的或者内在的；与此相反，它可以被解读为偶然历史状况的结果。”这一问题似乎有些不证自明，伯格已经“相信”“这些国家与西方比起来非常不同，我们可以称它们为资本主义现代性的‘第二种例证’”。（120）

伯格所说的非个人主义的资本主义现代性模式，就是意在指出一种替代现代性的可能。

“后儒家假设”从一开始便暗含一个前提，“后儒家”社会至少在当时便在其文化遗产中找到了治愈发达资本主义社会病症的药方。（125）

从来没有人认为这是找到了“治愈”发达资本主义社会的病症，而是被作为部分治疗这些病症的可能方式。“发达资本主义社会”就是欧美现代性。

1982年与外国儒学专家的讨论表明中国儒学复兴的主要形态之一|读书·新知，一种经过深思熟虑的意识形态被称为“李光耀主义”。为什么抛弃了这一想法转而青睐儒学，我们不得而知。不过清楚的是，尽管儒学在社会与政治上具有造成分裂的潜在可能，但是它被选定为一种道德教育，以便治愈新加坡随着发展而产生的社会疾病。（128）

其实，李光耀重视儒学根本不是着眼于全球资本主义，而是国内的政治治理和伦理教育。这才是包括中国在内的东亚政府的立场。而且80年代后期，当韦伯理论进入中国，以现代化批判儒学成为对儒学的新批判以外，儒学研究者并没有被儒学与东亚现代化的联系所激动。让儒学研究者真正找到了辩护基点的是韦伯对价值理性的说法，这是中国儒学自我辩护、自我确证的新武器，跟全球资本主义没有任何关系。

陈来 清华大学国学院院长，兼任复旦大学上海儒学院院长

《东亚儒学问题省思》

复旦大学上海儒学院 编

生活·读书·新知三联书店 2017-9

ISBN:定价:69.00元