宋立林：李泽厚先生和瞿同祖先生的就学术进路而言

宋立林：李泽厚先生和瞿同祖先生的就学术进路而言

宋立林：干先生您好！我自己对您也有些了解，您走上学术道路，受哪些人影响比较大？

干春松先生（以下简称干先生）：我曾经在《南方周末》说过这个问题。当时《南方周末》有一个栏目叫《我的秘密书架》，即让我谈谈对我影响最大的书籍，这跟您问我的问题其实是一回事。对于学术研究而言，书与作者是一体的。我在文中提到了李泽厚先生和瞿同祖先生。

就学术进路而言，如果说，本科毕业后我之所以选择中国哲学作为专业，是受到了两个人的重要影响，一位是方立天老师；1984年我在中国人民大学上本科二年级的时候，方老师最后一次给本科生上课，他不会故作惊人之语，特别平实，讲课和文章都是这样。他讲的先秦魏晋思想以及佛教文献，正好是他的特长。他的课对我们影响很大，我们班当时有好几个人要考中哲，大都是受他的影响。

另外一个重要的人是李泽厚，八十年代几乎所有的学生都会读他的书，我接触比较早的是《中国近代思想史论》。这儿得插播一个令我骄傲的事，李泽厚先生所著、三联书店出版的《中国古代思想史论》腰封上使用了我的话，2012年我们去李泽厚家与他做了一个访谈，他说：我用了你的话做我的书腰封上的推荐语。这可以说是“缘分了”。

李先生有许多特点，记得叶秀山先生说过，他是大才子。就我上世纪八十年代的阅读记忆来说，主要有两点：一是他的文笔很好，二是他能提出很多问题。比如积淀、文化心灵模式、乐感文化、儒道互补等等。他特别善于提出各种“说法”，初学者特别喜欢一些概括性的结论，而李先生的各种“说法”在当时特别吸引我。当然，后来我才逐渐体会到这些说法背后的深刻含义。

但我自己所做的研究和大多数研究中国哲学史的人也不太一样。我自己可能受到瞿同祖之类学者的影响，他对于儒学问题的讨论，不是从概念出发，而是喜欢从儒学和社会的互动中着眼。他进入儒学问题的方式，决定了我后来讨论儒学问题的基本模式：除了研究思想本身，很关注思想和社会之间的关系。当然，还有一位是人民大学社会学系的沙莲香老师，她当时带我做一些研究，也迫使我阅读大量社会学方面的著作。2003年，我的博士论文《制度化儒家及其解体》出版的时候，在当时产生了一定的影响，主要大家也是觉得本书讨论的角度与以往的研究作品有一些不同，余敦康先生就特别肯定这样的一个方式。当然我也会用大家习惯的概念分析和范畴演变的方式进行一些哲学史研究，比如最近写过一些关于荀子和《论语》研究的文章。

不过，总体来说，我依然习惯于用思潮和社会的交互式视野观察问题。2015年4月，北京三联书店出版了我关于康有为研究的作品，依然延续了这样的风格，书名是《保教立国：康有为的现代方略》，聚焦于孔教会和现代国家建立的问题，即康有为面对一个新国家要建立时候的思考，这与我以前的研究有连续性。

在中国讨论任何制度创新，必然要考虑已有的制度，而原先的制度体系与儒家有千丝万缕的联系，但是难处也恰恰在于，儒学如何在这个制度建构中发挥他的作用。由现代性而带出的许多新的社会关系和社会结构，这是一种根本性的转变，而如何应对这样的转变，不是简单的持有某种信仰就可以解决的。西方政教体系在面对现代性的挑战的时候，所采取的方法是政教分离，而儒家在传统中国的存在方式则是一种“弥散性的”，即与社会政治秩序密不可分，所以，一旦与制度分离，那么儒学就变得“居无定所”了。

因此，在新文化运动以后的新儒家总体而言倾向于从道德层面去发掘儒家的现代价值。（亦有学者愿意从制度层面出发进行思考，比如梁漱溟先生的乡村建设运动，张君劢先生的宪政努力，但总体而言这样的努力不占主流）他们认为儒学在制度层面起不到什么作用，要从道德方面发挥儒学的作用。我认为这样做有其必要性，因为道德和价值作为一种抽象意义上的“上层建筑”，一旦形成，有其超越性，即作为一种民族精神的凝聚，它会超越时代。比如儒家所倡导的仁义礼智信、忠孝节义，这些都是所有时代所需要的。但是，道德和制度不是可以截然分开的，也就是说，制度是建立在道德基础之上的，那么我们亦可以知道原有的秩序并不可以完全否定，而要改变和创造的则是如何让这种价值在现代性的环境中获得重现。这就是常和变的关系。

因此，对于现代儒学价值的关注就不能仅仅停留在道德层面，而也要在制度创新的层面下功夫。

二十世纪的中国知识界，有一种对于西方的制度迷信。新文化运动的时候，一部分知识分子，认为中国落后的原因在于没有采用西方的国家体制和个人价值观。因此，提出了民主和科学的口号，这样的口号本身没有错，错就错在只有口号，而对于如何实施民主、如何落实科学意识并无具体的办法，所以民主变成了“民主主义”。中华民国成立之后，模仿两院制建立了新的政府和国家的体制，但是很快就发现制度和人心的差距并非是激进的方法所可以解决的。导致的结果是军阀割据和国内的战争层出不穷。当然并不是说实行民主就一定会有军阀割据，而是说在当时的情况下，盲目模仿西方的制度，其结局只有一个：制度失灵。1949年之后，我们建立了社会主义制度，但是执政者又有快步跑进共产主义的激进做法，因此，最终经济崩溃、社会失范，必须进行改革和调整。这一百年的实践告诉我们，制度的建构不是凭空设想就可以，而是要跟风俗人心相结合。而要了解中国人的风俗人心，对儒家的价值和制度进行分析和理解则是必须的。

一句耳熟能详的话是：民主制度不是最好的制度，但是不坏的制度。而且民主也并非只有一种模式，所以，当破除口号化的民主迷障之后，现在我们要考虑的是这样的问题：既然美国的民主和法国的民主不一样，为什么就不能有中国的民主？中国如何能避免劣质的民主。当然有人会问，你说的中国民主是什么？如何界定现在的政治体制中的民主性成分？这些都是值得讨论的大问题。

其它诸如：民主是多数人决定的制度，但是当我们承认多数人原则的时候，怎么来考虑少数人的利益以及超大规模国家的民主成本的问题和中央权力的配置问题。一提国家利益的问题，很多人会说你是个国家主义者，民主在规模较小的国家运行比较顺利，而许多大国会出现一些困难。像中国这样一个大国，在探索民主制度的时候，遇到的问题比想象的要多得多，至少应该考虑在这样的情况下，它的民主制度应该怎么建立。

但如陈独秀那样认为儒家和宪政、民主是绝对对立的说法，我是不能赞同的。

再如平等问题，也是大家喜欢考虑的问题，自由民主平等是现代政治的核心概念，我和大多数人的观点一致，梁漱溟等人说过，传统中国是很自由的，这种自由有两个来源，一是原来政府的权力没那么强，给了民众很大空间。

中国人批评儒家和平等的紧张主要的依据是差序格局。的确，传统儒家的礼制特别强调别尊卑的问题，不过需要指出的是，社会身份的尊卑和血缘的尊卑是始终存在的，然而中国历史上一直不甚艰固的却是阶级身份。我去曲阜的周公庙拜谒的时候，看到门口有一则介绍，说周公是奴隶主统治者。这种介绍很有问题，中国有没有西方意义上的奴隶制度，还是一个存在争议的问题。在平等的体制上，中国在某种意义上的确超过了西方儒家思想的精神实质，即在大多数的历史时期中，并不存在天生的贱民，以决定上升性社会流动的主要制度科举制而言，除却少数犯过法的人之外，人人都有参加科举的权力，传统中国社会并没有太多因社会地位而产生的限制。

宋立林：现在大家都在提一个问题，我们现在的情况是，政府大于社会，社会的东西在建国后被全部砍掉了，现在要实现法制也好，自由也好，平等也好，民主也好，很重要的一方面在于社会，在未来，社会组织的形成前景如何？

干先生：我觉得应该会比较快地成长，现在很明显，大家还说政府统得过死，但比起几十年前儒家思想的精神实质，控制的范围已经大大收缩了。虽然，对民间组织的发展还有一定的限制，不过，当政府逐渐认清楚它不可能把所有问题都解决的时候，必然要依靠非政府组织，就会有很大变化。我个人认为政府已经逐渐认识到民间组织的力量，但是民间组织合法化的进程有多快还不好说。

宋立林：最近几年，思想界比较活跃，知识分子的分化与对立比较明显，包括大家常讲的新左派、自由主义、保守主义等等，您觉得是否有真正的这种分野？

干先生：有，2013年有一个“牛津共识”的会议，儒家这边是秋风、陈明和我与会。左派有黄纪苏、吕新雨、罗岗等人，自由派有秦晖、徐友渔等，会议形成了一个“牛津共识”，这几派的人坐在一起，试图达成共识，这意味是大家有明显的立场差异，当然愿意坐在一起讨论，则说明大家也在分歧中寻求共识。

学界一般认为一九八十年代有共识，即改革的共识。在当时的社会危机面前，改革被认为是大势所趋。一九八九事件以后，思想倾向就开始出现一些变化。特别是市场经济体制确立之后，不同的社会利益阶层开始形成，共识就慢慢分化。

那时从事学术研究的人大量下海经商。说一个有趣的事，我1990年代，我住在人大东门附近的一栋筒子楼里，因为大家都在楼道里做饭，但忽然发现楼道逐渐冷清了，我的左右邻居都去了海南和云南。

一九九零年代最重要的学术事件是关于学术规范的讨论，李泽厚说了一句话，即“学术凸显，思想淡出”。这指的是大家都不再关心那些大的问题，而将精力放在具体的学术问题上了。在这样的大背景下，思想界开始分化。首先是自由派开始分化。其中一些人对怎样改革有了不同看法，特别是对中国所面对的国际格局和对于自由主义理论所内在的困难有了认识。这时，汪晖的许多看法引发了人们的关注。一些新左派对西方殖民历史和中西不平等的格局有直接的批评。由西方人主导的世界格局并非是一个平等的世界，而是不断借助他们的实力获取私利。因此，作为发展中国家的中国在参与世界市场的时候，要重视国家的力量。这样，他们的思想倾向于自由主义就有很大的不同了：自由主义主张市场自由竞争，新左派认为根本就没有真正意义上的市场，他们认为对共产党的评价也应该一分为二，虽然犯过很多错误，但也有许多贡献，比如国家的独立。

还有一个争论也极具象征意义，即关于“国父论”的争论。这个争论的核心就是如何看待中华人民共和国的合法性和正当性的问题。

而对于如何评价毛泽东的问题，儒家群体里面也有两种看法，一些人认为毛泽东因为隆法反儒儒家思想的精神实质，他的继续革命理论强调对中国传统的彻底否定。另一些人则认为中国的未来必须是处理儒家与马克思主义的关系，因此，要重新理解毛泽东和儒家的关系。

目前中国思想界的分歧是社会发展的复杂性的一种体现。但我还是同意一些学者的说法，即未来中国的发展不取决于分歧有多大，而取决于在这些分歧之中，我们能取得的共识有多少，这就是我们为什么有“牛津共识”。在几个场合，秦晖都提出过一个观点，说思想分歧是必然的，因为不同的思想是不同社会阶层的利益的代言。原来中国没有那么多的社会阶层，改革到了一定阶段之后，出现了各种阶层。社会学家陆学艺说中国有十大阶层，也有许多别的分法，但有一点是共同的，即中国社会存在着多元化的利益群体，这样的多元化体现为思想的分歧。一九八十年代的社会取得共识比较容易，而在社会分化之后，寻求共识就变得非常困难。通常认为自由派代表资本家的利益，左派代表下层，这倒不一定，但不论怎么分，现在到了寻求共识的时候了，包括对国家怎么看，国家是应该分裂还是统一，对于人权和自由这些问题怎么看，其实新左派也没有说人权不合理，平等不合理。

进入二十一世纪之后，如果说思想界有一个共识的话，或许是对待传统的态度，即不同的思想流派均认为传统是我们不能忽视的存在。即使是自由主义者像刘军宁等人，或者一些左派，都极其正面地认为传统文化必须在未来中国的思想版图里面占据一席之地，是中国未来思想的重要资源，不是障碍，也不是无需考虑的议题。

儒家越来越被人关注，秋风等人在公众媒体里频频露面，这是好事。虽然他们的很多观点我都不同意，但是他们起码让大家认识到儒家的思想不再是一个可有可无的东西。

到目前为止，整个社会对儒家的成见还没有变，这不要紧，改变观念需要时间，儒家被批判一百年，不能指望十年就完全翻过来。分歧存在，但是大家也在寻求共识。

宋立林：儒家要想在未来的中国拥有生命力的话，必然是对中国这个国家所面临的一切问题有自己的因应之道。解决得越好，影响就会越大。内圣问题，即修身问题，对我们今天是很关键的。习总书记说“国无德不兴，人无德不立”，伦理的丧失，道德的滑坡，是一个不争的事实，比起传统社会和周边地区，要严重得多。蒋庆等人要推行孔教，您怎么看待这个思路？可行与否，即使可行，会发生什么样的影响？

干先生：你说的不争的事实，我并不很同意，中国现在的道德问题已的确严重，但我自己不大接受滑坡概念。判断是否滑坡关键是你以什么标准来确定道德的高度。

比如我们都说日本人道德素质比较高，据说有个全世界的道德评价，日本第一，中国倒数第二。如果我们换一个角度看，很极端的事情其实日本人都做过，像细菌实验，种族大屠杀等等，德国也做过，大家都把责任推给希特勒推给天皇，但不应该推给一个个人，道德灾难肯定不是某个人造成的。

假如你拥有更多选择的可能，是不是一个道德进步的标志？我们比五十年代是否有更多选择的可能？如果说更多选择的可能是一种道德进步的标志的话，就很难说现在是滑坡的。如果说，看到一个老太太跌倒你不扶起，医生不好好治病，这些都是道德的缺失不错，但我们更要看到，在过去很多人都没有可能治病，没有钱或者没有机会治病。一九五十年代，被很多人夸奖的道德的时代，把人分为城里人和农村人，城里人可以享受公费医疗宋立林：李泽厚先生和瞿同祖先生的就学术进路而言，所以一些人说五十年代比现在强的时候，我就会怀疑，人在那时候被划分为受保障的人和不受保障的人，那这样的道德是很可怀疑的。我承认现在中国到了一个道德困境的阶段，但我不愿意用滑坡这样的字眼，困境是因为失范，完全找不到标准，因为没有确定的标准，传统社会大家觉得道德还可以，因为标准是公认的，可是现代中国的道德标准是什么？没有标准便没有规范可以遵循，就会混乱，可是怎么看待面对一些事情的时候，大家捐款？但是也有大量的人见死不救。现在大众媒体发达的时候，所有的事情在传播过程中都被放大、歪曲了。因此，一方面我承认当下道德有问题，另一方面，我们处于一个缺乏标准的时代。

接下来回答宗教性的问题。其实，蒋庆、陈明讨论儒家的宗教性的背后，可能是要为这个社会树立一个标准，宗教的核心就是信仰，信仰里面就有确定的标准，他们看到了这个社会缺乏确定的标准，如果能让儒家成为一个确定的标准，你能想到其它方式么？宗教化是一个最强有力或最可行的方式。现在我们不能指望政府独尊儒术，宗教就可能是比较好的方式，可惜的是，无论是蒋庆还是康晓光还是陈明的论述里面，都没有直接提出，我认为他们背后的动机是这样。

他们种种的宗教设计里面，都缺乏一个东西，就是儒家与国人的生活方式的关系。他们更多的是为儒家找到一种存在的方式，让儒家合法化地存在，蒋庆和康晓光的设计，并没有超出康有为的范围。陈明有公民宗教的说法，那是另外一个思路。工作都还在第一阶段，为儒家先找条路，至于以后的事情，就再说。

我的观点往往是很中庸的，我能够接受有一部分人把儒家看做宗教，看做他的生活方式。历史上，它和那些典型的宗教不一样，它不是处理人和终极者之间的关系，是处理人和人之间的关系，终极者在儒家是不存在的（唐文明等人认定“天”的终极性，我并不完全赞同），或者是虚位的。康有为想把孔子改造成教主，但也不很成功，其实亚洲地区的宗教并不一定要有一个终极者。儒家信仰的国家化并不一定可行，最为严峻的挑战来自信仰自由这样一个现代政治的原则。在这个原则下，你不能要求所有人信儒教，尤其是在中国这样一个多民族国家，难道要求伊斯兰教徒和佛教徒改信儒教？

现在讨论儒家的人，往往不讨论在中国这样一个多民族国家，不是单一汉族的民族国家，那多民族国家的存在意味着多种信仰存在宋立林：李泽厚先生和瞿同祖先生的就学术进路而言，这在世界上都是一个难题，怎么建立一个认同？。

宋立林：蒋庆解释过这个问题，说国教不像我们理解的那样，让全国国民去信仰。如果说美国有国教，那便是基督教，从哪里体现出来呢，比如它的总统要宣誓，一定是按着圣经的，不会按着别的经典，从这个意义上说，它是国教，但也不否认其它宗教的存在，那么所谓的国教化，我认为还是国家要承认儒家在整个中华民族中的正统性。

干先生：他们对国教的种种辩护，我个人还是比较了解。康有为在1915年和1917年两次修宪运动的时候，想立孔教为国教，他当时遭受的反对，就是我刚说的基于信仰自由理由之上的反对。康有为坚持认为他的立儒家为国教的说法与信仰自由不冲突。在有些文章中他还说过中国可以有多种国教。

我觉得蒋庆的设计需要说明的是，谁是儒教徒的问题。

陈明提出了“公民宗教”的设想。这个设想受贝拉的影响。贝拉说：公民宗教事实上不是一种宗教，而是一种国家意识的仪式性表达。

美国的公民宗教，已经规避掉信仰自由的问题了，不过，如果将儒家设计成公民宗教的形式，它与人们的实际生活并没有直接的关系，这样的目标即使达成，对于儒家的现代转化的后果并不值得乐观。

宋立林：蒋先生自己也说过，可能现在的人理解不了，可能二十多年以后会被人理解，他有一种自己认为是对就说出来，不管行得通与否，不管你们怎么批评，怎么否认的精神。我觉得这种精神可嘉，但是从儒家的整个事业来讲，不大可取。

干先生：我很佩服蒋先生的人格，以及他脱离体制内工作的行为。2000年我开始研究康有为，我亦不认为二十年之后会有人理解我所做的工作，而蒋庆先生所提出的主张，其实在更早的时候就曾被提出来了。蒋庆先生、包括康晓光先生的主张，我并不认为在这些年来有很大的推进，他们只是对康有为曾经思考过的问题进行的新表述，基本的格局方式与理由在康有为那里都已经说过了。当然并不能说康有为那时候失败了将来也一定会失败，我自己认为有可能成为将来存在的一种状态，有一部分人就愿意把儒家作为他的宗教。但如果儒家是多种宗教中的一种，恐怕就不能用国教这样的词了。

儒教成为一个宗教，并不是问题的要害，把孔庙作为宗教活动场所也没问题，但要上升为国教，就要处理很多问题了。你要信仰儒教当然没问题，问题是要把这种信仰变成全民的信仰，就要有更为仔细的思考。目前许多多民族国家存在有分离倾向，甚至要考虑这种主张会促成分离主义。我个人认为，如果强调这样的主张，有可能会激发离心力，这是我最担心的问题。

宋立林：不光是儒家之外的人，我觉得在儒家内部，不赞同蒋先生的会多于赞同他的，在今天这样一个多元化的社会，你信仰儒家没问题，别人没有权利指责你，但也不要去强迫别人，觉得我这个好，包括国服即儒服的问题，大家不要觉得他穿上就是怪物，但不要强迫别人都穿，说什么不穿就不是汉族人。

干先生：有些文章里，我也说过会支持公民宗教的说法，儒家的礼毕竟是丰富的资源，儒家在传统中国，排他性比较小，在国家认同符号建构上面，儒家可提供的东西比别的要多，无论从国家礼制、社会礼制和个人礼节上面，都可以说现在是一个礼崩乐坏的时代，在未来中国，儒家在国家礼制、社会礼制和个人礼节上面将会起到更大的作用，把儒家看成公民宗教是适合的。他不是极端信仰的方式，而是公共文化建构的素材。

宋立林：李泽厚认为儒家应该退回到私的领域，一部分人可以去信仰，另一部分人也可以不去信仰，作为信仰可以提升道德，但不要在公共领域谋求一些东西。

干先生：我认为李泽厚和余英时有很多冲突的地方，但他俩在这一点上是一致的，就是退回到个人的修养领域。余英时在很多文章里反复强调，“日常生活的儒家”，我并不很认同两位先生的观点，在个人生活中，儒家当然能发挥更大的作用。然而在公共生活层面，儒家依然可以发挥很大的作用，但这个作用，不是原来的帝制化的东西。现在很多人烦儒家，因为一想到儒家就想到皇帝的帮凶，这多少是被流行的教科书误导了。即使在汉代儒家独尊以后，儒家与权力的紧张性依然存在。董仲舒就有“屈君而伸天”的主张，儒家有没有能力制约住权力则是另外一个问题。

在当下的时代，儒家不应该退回到纯粹的个人修身领域，传统儒家既有内圣又有外王，如果失去了对社会的关注，失去了对社会做贡献的动力和责任感，那儒家存在的意义就很成问题。儒家可以影响公共生活，最近一些年，很多人讨论亲亲互隐、新婚姻法、养老问题等等，都是很公共的问题。在这些讨论里，都存在儒家的声音，很多儒生愿意出来，愿意去做这些事情，有事干，也能干事，儒家有知行合一的特性，这个行肯定不能只是一些个人修养的东西，应该还是有政治教育等多方面的东西。

宋立林：李零非常反对儒家的宗教化，儒家的政治化，儒家的道德化等，我觉得儒家在中国历史上的价值恰恰是反过来的，可能有宗教化、政治化、道德化等一些东西，但是他是用自己的理念，用自己的道来化政治，化得如何可以另说，但一直想要去改变。

干先生：当我们说什么化什么化的时候，感觉不好，但我们换一个词可能感觉好一些，可以说儒家的道德面相、政治面相等，没有完全的“化”，化好像已经被那个东西淹没了。如果一个儒生没有“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”的精神，这个格局也太小了，我觉得还是要保留这个面相，对民族国家社会都有一份责任，愿意奉献自己的智慧给这个社会，而不是把这些智慧只用于自我修养。

我自己之所以确定儒学与社会相关联的研究路向，包含有对儒家的社会价值的肯定。对于个人而言，也是乐意为这个社会做点事情。如果说大陆存在一个新儒家，那他的特点就是坚信儒家不仅仅是自我修养的学问，对儒家的制度和社会秩序等方面的意义充满信心。

原载：《孔子学刊》第六辑

作者：干春松，孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、北京大学儒学研究院副院长；宋立林，曲阜师范大学教授、山东省泰山学者青年专家

整理：观古