这是中国哲学不同于西方哲学的一个重要特点和根源

这是中国哲学不同于西方哲学的一个重要特点和根源

在中国古代哲学中，天人关系的探讨占有十分重要的地位。古代先哲从来都是把天人观视为其政治观、伦理观、人生观的前提和基础来看待的，故而在论及政治、人生、伦理道德等各种问题的时候，总要追问一个天人观上的依据和根源。这是中国哲学不同于西方哲学的一个重要特点。

在天人关系问题上，战国末期的思想大师荀子的理论无疑是极富特色的。因为在此之前，儒道两家均持“天人合一”说。所不同者，老庄着眼于天道和人道的内在统一，其落脚点在“天”；孔孟着眼于天道和人道的直接统一，其落脚点在“人”。荀子则既反对老庄的“天人合一”说，他的理由是，这种学说会造成“蔽于天而不知人”的后果，最终抹煞了人的主观能动性，从而滑入了宿命论的泥淖；他也不满于孔孟（主要是孟子）的“天人合一”说，他的理由是，这种“天人合一”说还残留了关于“天”神秘性的一面，并混淆、模糊了天人的差别及其不同职分。

在批评、审查诸子关于天人关系的学说的基础上，荀子继承了儒家重人事而轻鬼神的传统，以理性的目光与思维重新审视天人关系，提出了“明于天人之分”的天人关系，并最终在内圣外王的成圣要求中使天人在道德意义上再度统一、合一。

一、荀子之前的天人观

天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先民的宗教意识中，自然界有一股神秘力量，各种自然现象背后都有神灵在支配，人类不仅依赖于自然，也必须服从自然神灵的意志。

进入文明时代，随着地上统一的王权的形成，天上也出现了至上神。在殷代，上帝是主宰风雨变化、年成丰歉、战争胜负的神，它是日月山川诸神的宗主，故又称“帝宗”，日月山川诸神供其驱使，称“帝臣”。上帝不仅是自然的主宰，也是人类社会的主宰。殷商的最高统治者是其在人间的代表，称“下帝”。在殷人的心目中，作为至上神的上帝，它拥有统治自然和社会的最高权力，却没有理性的品格和道德的属性，人类只能对之盲目崇拜和绝对服从。

殷周递嬗，天人观念发生了重大变化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”虽然还是最高的人格神，但它已不再是一个喜怒无常、不可捉摸的暴君，而是一个有道德理性能够赏善罚恶的最高主宰。周人在上天和君主之间建立了血统关系，人间帝王是上天的儿子，故而称为“天子”，天子受“天命”统治疆土臣民。道德是“天命”得失的根据，天具有“择德降命”的理性和智慧，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。既然皇天是人类社会政治和道德的立法者和监护神，统治者只有“以德配天”，才能“祈天永命”。这样一来，天神就由原来那种盲目的、神秘莫测的自然力量的代表转化为具有人类理性和道德的人格神。在这种人神关系的格局中，为人的主观努力留下了广阔的空间。

此外，尽管在西周时期的天人关系中，天作为至上神仍有绝对的权威，但周初出现的“天命靡常”，“天不可信”观念，客观上贬低了天的权威和作用，强调和突出了人的自主意识和地位。随着这种观念的进一步发展，至春秋时期，出现了怀疑天道神权的无神论思潮。史嚣认为，国家的兴亡取决于百姓而不是神灵，神灵的意志是通过百姓来实现的。《左传》记录他的话：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”郑国的子产也否定天道与人事有内在的关联，他认为，“天道远，人道迩，非所及也。”天道之意渺茫难知，人不能受它的束缚和支配。这些思想严重动摇了商周以来天帝至上神的绝对地位。

在传统天人观念瓦解过程中，形成了新的天人理论，最有影响的是儒道两家的天人学说。儒家是在传统文化滋养下成长起来的知识分子群体。在儒者的思想中，对传统的文化即要传承，也有超越，从而表现出改良主义的思想特征。就天人关系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上权威，另一方面，他又对神灵之“天”给予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意义。

在此基础上，孔子主张知天、则天、顺天而积极有为。人通过深刻的道德修养承担起“天”赋予的使命，在竭力完成自身的使命过程中理解命运的真谛。

孟子进一步发展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、义理之天和主宰之天已经有了明显的区分。尤为突出的是，孟子把先验性的义理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作为心理、理法而成为内属于人的存在。因此，天下的平治与普遍道德秩序的建立在直接意义上取决于天赋予人的心性内涵是否获得充分发展。这样，主宰之天的决定意义被淡化了，人的主体能动作用得到了空前强化。以心性为基础，孟子建立起完备的天人合一思想体系，即由尽心、知性、知天、事天孔子孟子荀子对儒家思想的贡献，最后达到人与天地同流的精神境界。

以老庄为代表的道家与儒家则截然不同，他们完全否定了天的人格神性质和地位，将宇宙万物还原为一种自然存在。《老子》把“道”作为本体范畴，用以说明包括人类社会在内的世界万物产生的根源及其运动变化的规律。本质上自然无为的“道”构成了自然界和人类社会的基础和根本原则。庄子更进一步将自然本性、秩序和功能同人类社会的道德属性、法则和作用对立起来，主张“无以人灭天”，放弃任何人为努力，挣脱一切束缚，完全顺随和回归自然，将人还原到自然状态，由此达到与天为一、泯然物我的境界。

上述儒道两家的天人理论给荀子以极大的影响。一方面，荀子接受了道家的自然天道观，抛弃了儒家思想中残存的至上神观念；另一方面，荀子也继承了儒家天道刚健有为的思想，超越了道家消极无为的自然宿命论。在此基础上，荀子建构了自己富有特色的天人哲学。

二、自然与人为的区分：天人之分

提出和明确“天人之分”，是荀子对中国天人哲学的最重要的贡献。天人之分意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在，并由此决定了天和人各有不同的职能和作用。在《天论》中，“天”已经褪尽了至上神的灵光，成为与人类社会相对的客观自然存在。荀子笔下的“天”指的是日月、星辰、风雨、阴阳及其运动变化。其认为，自然万物的存在及其变化有其自身的规律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主观意愿的左右。

天地运行变化是一个自然过程，没有主观意志渗入其中，即使是一·些罕见的异象，如流星、日食、月食等，也不过是自然之变的特例，它既不是对人事的赏罚臧否，也与国家的兴衰无关。总之，天地万物是客观的、自然而然的物质存在。

但是，人以及人类社会与客观自然万物不同。人虽然有与生俱来的自然属性和欲求，但这并不是人之为人的根本。人只有在维持自身生命的物质活动时形成的礼仪制度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，才是人之为人的特质所在。它使人摆脱了原始自然状态，超越水木、草石、禽兽等自然万物。成为能与客观自然相对的、能动的主体存在。

当与自然相对的人类社会形成之后，决定社会治乱兴衰的不是自然而是人类自身。荀子在《天论》中写道：

治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历这是中国哲学不同于西方哲学的一个重要特点和根源，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启，蕃长于春夏；蓄积，收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地耶？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。

荀子的天人之分从存在形态上区分了人、人类社会与自然万物，但荀子并不否认天地自然会对人类产生一定影响，只是这种影响并不能起决定作用。天地自然对人类社会的作用取决于人如何管理和发展社会本身，以及在此基础上认识、适应和驾驭自然。与差不多同时代的庄子“弊于天而不知人”的无为天人观不同，荀子在自然天道观的基础上，突出的是人的主体地位和能动作用。他在《天论》中指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！……愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”

荀子这种“制天命而用之”的思想曾被称为“戡天”说。类似于现在的征服自然，为我所用的意思。因此，有人怀疑这种理论会导致对自然界的过度攫取，以致破坏生态平衡，这其实是把荀子近代化了。

荀子的“天人之分”的实质是为人和天各自划定了发挥作用的范围。荀子的“分”一方面是肯定天人的差异，另一方面是强调天人各自不同的作用。人类社会的组成是以人的分别差异为前提的，人类社会的发展则以人的作用的充分发挥为条件。自然不能干预操纵人世的治乱，人类也不能改变自然的运动规律。

天有天的职能，人不应与天争职；人有人的作用，自然环境即使对社会治乱有部分影响，也是可以通过人的努力给以控制和消除，如大禹治水，商汤救旱等。正所谓“上明而政平，则虽并世起，无伤也；上暗而政险，则虽是无一至者，无益也。”对于社会治乱，人为的作用才是关键因素。而在人与自然关系上，他则主张通过天人作用在各自范围内的充分发挥来建立和谐统一的宇宙秩序。

三、别样的天人合一观：天人相参

孔孟一路而来的天人思想最高境界是天人合一，而到了荀子，他却提出了“明于天人之分”，即天与人相分，各司其职。这似乎有违于传统的儒家思想。但实际情况却并不如此，“明于天人之分”在荀子的天人思想中只是开了个头，绝不是结束，更不是其目的。荀子最终也是通过“天人之分”而“理天地”、“参天地”，实现他心目中的天人合一。

天人欲要合一，就必须要有所沟通。如果仔细梳理荀子天人思想，可以发现，使人和天得以内在沟通的恰恰是曾经把人从自然中分离出来的礼义。

在荀子思想中，道德礼义把人从自然万物中提升出来，使之成为万有世界的一个特殊族类，但人与自然并不因此就成为截然对立的两极。相反，两者是统一的，统一的基础恰恰是作为人本质特性的礼义。他认为自然界和人类是礼的共同本源，《礼论》中指出“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”礼不仅源于自然，寓于自然界的运动变化之中，而且它还是自然界的秩序和法则，所谓：

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜愤以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！

作为自然秩序的礼，与作为人的本质和社会原则的礼有什么关系呢？荀子认为两者是一致的，或者说，两者是同一个原则的不同表现形态。他在《王制》中说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”人伦道德与天地同“理”，即是与天地同“礼”，因为“礼也者，理之不可易者也。”

这说明荀子所理解的自然并非是与人毫不相干的纯粹自然界，他站在人的立场赋予自然以社会内容。换言之，自然被人化了。作为人的本质和社会规范的礼义超出社会范围而成为对象化的自然秩序，成为人与自然的普遍法则。从这个意义上说，荀子不仅以道德作为人的本质规定，而且作为天的本质规定，整个世界的存在被置于道德之上。因此，荀子的天人哲学首先是一种道德世界观。

人的存在具有两重性：一方面是原始的存在，即自然的存在；另一方面是社会的存在。归根结底，人是通过自我创造而产生的给定物。这一创造活动荀子认为是学习。他以学与不学作为人与禽兽的分水岭，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”

这里的学并不是学习知识和对客观世界的把握，他认为对外在自然界认识再多也不免成为愚妄之人，所以“唯圣人为不求知天。”他所谓的学，有特定的内容和目标。《劝学》上说“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”在他看来，学习的本质是做人，把外在的社会规范内化为自觉的主体意识，读礼实际上是用礼来规范自身这是中国哲学不同于西方哲学的一个重要特点和根源，“礼者,所以正身也。”由此而达到“积善成德”，最终成为圣人。

于是，学习便成了人的本质的创造活动，成了人的价值的实现过程。荀子思想的最终目标是成为圣人。要成为圣人必须进入天人合一的境界。荀子认为，普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人，圣人的道德品行与日月同辉，与天地共长。这和思孟学派及《易传》的天人合一境界是一致的。

荀子既肯定天人相分，又主张天人合一。分是前提，合是归宿，荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型。大体上说，它属于儒家思孟一派的天人合德型，但又有所进步与发展。

荀子提出了“天人之分”，与此相应的是“性伪之分”，《性恶》中他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分。”性指人的自然本能，伪指人的社会道德。

他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，劳而欲息等，这里而没有任何道德因素，故说人性恶。人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。每个人都处在自然本能与人为道德对立中。因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。

荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”来达到“性伪合”。从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、修德，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善。从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个人，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。但与孟子的“寡欲”特别是宋儒的“存天理，灭人欲”不同，荀子的“化性起伪”并不是以道德消除人的自然本性，而是二者的适当结合。故而其在《礼论》中说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美,。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”

天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德，即人的自然属性与社会属性的完满结合，才能成为圣人。

如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义理，荀子的天指人的自然本性。孟子是以天为道德本源，荀子是以人为道德依据。孟子以人合于天，荀子则以天合于人。但个体同社会道德合一则是两人共同的理想。

当然，荀子的天人合一思想并未停留在人自身内部这一层次上。他在《儒效》中说过这祥一段话，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”这表明他的天人合一思想有两个层次。首先，人自身内部的天人合一，指人的自然属性与社会属性的结合，做到这一步就是圣人了。其次，达到“并一而不二”这样的圣人能够“通于神明，参于天地”，即人完成了内在的天人合一就可以达到与外在的天地合一。这同思孟学派的德配天地思想是一致的，即人以道德与天地之德合一，而不是人作为自然存在物与自然的物质同一。故而，荀子的天人论终究是儒家的天人论，其虽有道家成分，实质却与道家不同。

四、荀子天人观对后世学人的影响

荀子的天人思想，在使天回归自然，回归物质界的基础之上，使人一方面与天相对立，另一方面又与天相对应，使天与人同处在可相互协调的系统之中，从而保持了整个系统的平衡性。无论是从天道和人道的关系方面，还是在自然与人和谐关系的处理方面，都为后世哲学开辟了先河。

韩非子作为荀子的弟子，在天人关系方面，特别是在人性方面，吸收了荀子关于“性恶”论的思想。韩非子认为人“皆挟自为心”。他认为人性是自私自利的，人与人之间的关系都是在互相算计利益。自利、自为是人的本性。虽然荀子和韩非子都把人的本性看作是追求欲望，寻求利益的。但是二人的不同在于，荀子认为这种自然本性是需要经过人工改造的，所以被视为恶。韩非子则认为自然本性可以加以利用，所以无所谓善无所谓恶。他在《八经》中提出“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”

因此韩非子主张制定统一的法规，建立“法治”的社会，将一切都归于法的约束和管控之中。韩非子在吸收荀子“性恶”的同时，摒弃了荀子认为人仍具有道德思想的要素，并在此基础之上进行了法家意义上的改造。

在汉代，由于大一统的封建王朝已经建立。因此荀子的思想受到了排斥与继承两方面的影响。在汉初，哲学上遵循黄老之术，道家的天人观于荀子的思想形成的对立，使荀子学说受到了批评。到了汉武帝时代，为了维护封建专制的需要，天人关系的高度合一是重要的哲学理论基础，董仲舒“人副天数”等观念的提出有利于维护从思想上到现实层面的大一统。

在继承方面，陆贾的学说认为自然是可以认识的“天生万物，地以养之，圣人成之。”与荀子的“天行有常”、“知天命而用之”的思想相一致，同时陆贾还否定了“天命论”，是荀子学说的延续和发展。

贾谊作为汉初的思想家，则继承和发挥了荀子的天人学说观点孔子孟子荀子对儒家思想的贡献，他认为天地万物都是自然变化的。同时，他着重论述了礼与法的区别，他认为法固不可不用，而礼却更为重要。荀子重视礼法，贾谊在他理论中对礼与法的关系阐述的更加明确。在这一方面，贾谊继承了荀子关于“人道”的学说并得以发展。

汉代王充的哲学思想当中，对于天人关系中人性的问题也吸收了荀子的思想。他将人性分为三等，有无善无恶，或善恶相混的人，是中人；有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人。同时认为人是可以通过后天的教化在道德上有所改变。这是对荀子人性学说基础上进一步的拓展和延伸。

而唐代的刘禹锡在批判柳宗元天人感应的“阴骘之说”的同时，发展了荀子天人相异之说，提出了“天人交相胜”的光辉思想。他认为，元气是宇宙的存在根本，世界万物都是由元气运动演化而来。“乘气而生，群兮汇从，植类曰生，动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”

他认为，自然界的本能在于生长繁殖万物，它通过万物的强弱体现出来。而人类社会的本质属性是法制，它通过判断是非善恶来体现。 自然界的本能和规律是人无法改变的，在这个意义上人只能屈从于天孔子孟子荀子对儒家思想的贡献，故曰天胜人。但是，身为“动物之尤”的人类具有认识自然本性和规律的智慧，又通过礼义法制建立起人类社会。面对自然，人们用其所利，避其所害；面对社会，人们崇尚贤德，防止邪恶。这样，人就有了超绝自然的一面，所以叫人能胜天。刘禹锡在《天论》中进一步指出：“天非务胜乎人者也，何哉？人不宰则归乎天也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”就是说，天胜人不是有目的、有意识的，而人胜天则是人的自觉追求。在这种天人关系中，人作为能动的主体力量，实际上主导着客体自然。

在中国古代农业社会中，自然经济占主导地位，一家一户的小生产经营方式使人们抵抗自然灾害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃饭、敬畏、依赖自然的社会心理。在这种背景下，荀子、刘禹锡等人不畏天命，主张积极发挥人的能动作用，认识自然规律，利用、征服自然。这些光辉思想无论对中国古代的社会生产活动，还是对国家的政治活动都具有积极意义。

荀子的“天人”思想是对以往学说的批判继承与整合。批判继承体现在继承了先秦“天人合一”的观念，并将天的主宰性降低、客观性提高，将人的顺从性降低、能动性提高。整合体现在它既有孔孟早期儒家对道德仁义观的吸收，认为人性应向善从德，也有对道家“天行有常”的天道自然规律的认同。同时它又对后代天人哲学思想开启了一种思路，在中国哲学史当中起到了承上启下的重要作用。

此外，他对于人性的讨论及修养道德的探索，进而对个人身心和国家安定具有重要意义。但是其思想也有局限之处，由于对不同学说的不断吸收融汇，导致在一定程度上冲淡了他的原本宗旨。郭沫若就曾认为“他并不纯其为儒，而是吸取了百家的精华。”并且，由于先秦哲学思想很大部分源于上古宗教神学，加上政治制度的封建性与小农经济的落后性，故而荀子的思想也并未完全突破传统思想的限制。