杂家冯友兰：无中心思想即无立言

杂家冯友兰：无中心思想即无立言

杂家一词虽出于《汉书艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。无中心思想即无立言宗旨，此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定杂家的第二个标准就是着重收集各家之长，这好像是一个学绘画的人，着重于临摹别人的画稿。其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡杂家的标准，他写道：从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。本来说《淮南子》无中心思想，现在又说它有一个中心思想，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。这显然试图从政治上提高《淮南子》的历史地位，把它说成是与官方哲学相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派(唯物主义和无神论)，董仲舒反动的哲学党派(唯心主义和有神论)就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的对子也就凑成了。

应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的道家或黄老之学，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从杂家和道家的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。

二

其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要者也。[10]刘文典强调了总统仁义，但没有再说其旨为老子淡泊无为，蹈虚守静，又引司马谈之说，强调采儒、墨之善，撮名法之要。这里既有儒、墨，又有名、法，一采、一撮，杂家的形象跃然纸上。然而近人往往只取其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静一义，而对高诱所强调的讲论道德，总统仁义和出入经道忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。

高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着讲论道德，总统仁义这一中心思想展开的，其主要出入于经、道两家(经是《六经》，道是《道德经》)，即儒、道两家。至于其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，这只是道的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是儒道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着讲论道德，总统仁义八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓出入于经、道，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把道德和仁义揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。

三

既然道德和仁义是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。

把《淮南子》归于道家之书，就在于它讲论道德、其旨近老子。那么，就让我们剖析一下道德二字着手，看《淮南子》究竟如何其旨近老子。

提到道德二字，自然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的道与德，并无道德二字的合成词道德。换言之，《道德经》中无道德。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的道德应该叫德道才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使德道二字，《老子》书中也是找不到的。可见，德道也好，道德也好，都是秦汉时期的人引申出来的。

考道德一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易说卦传》云：和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。其二，《管子内业》说：凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固虚静无为是不是儒家思想，守善勿舍，逐淫泽薄虚静无为是不是儒家思想，既知其极，反于道德。其三，《庄子天道》载：夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。其四，《荀子劝学篇》道：故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。其五，《韩非子五蠹》曰：上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子劝学》和《韩非五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无道德一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。

古代德同得。至于道，《说文解字》云：所行道也。《尔雅》谓：达，谓之道。而《易履》曰：道，坦坦。这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有天道、人道、地道之别。在《老子》书中，道有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求道，求得了道就叫得(德)道。在《老子》那里，得(德)道或道得(德)本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓天道、地得道谓地道，人得道谓人道。前两者可归于自然论看待，因为人法地，地法天，天法道，道法自然，道本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像神鬼这样的观念，都归属于自然论的认知领域。然而人道就不同了，人道是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论。

儒家跟道家的区别，最根本的就在于对道和道德的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为道是道家的专利，其实这是十分错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲道，儒、释、道各家都讲道，但道与道不同。如唐代韩愈说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。[11]儒家不仅讲道，而且十分重视道，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，道字出现了76处，而在《论语》中，道字却出现了93处。孔子曾说：朝闻道，夕死可矣。还说：道不同，不相为谋。道不行，乘桴浮于海。但我们对于孔子之道不应像对于老子之道那样去解读，正如子贡所说：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。这是说，孔子从来不讲天道，孔子所言皆是天下道即人道;而老子专讲天道，罕言人道。《论语》中说：君子务本，本立而道生。三年无改于父之道，可谓孝矣。天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。可见，道到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的形而上学。很明显，孔子的道与老子那种致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复的蹈虚守静的本体论形而上学之道具有明显不同。

或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢?答曰：只要观其道有无人伦或伦理学层面上的意义即可明矣!

就道德二字来观，也是这样。我们今天理解的道德范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的道德概念，去解读老子的《道德经》，自然会南辕而北辙，甚至会得出《道德经》中无道德的结论，抑或得出《道德经》反道德的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述道与德，却找不到一处道德合称的道德概念。这足以再次证明道德一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。

道德从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援道德入仁义、引道德配仁义的结果，道德和仁义共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的道德仁义理念，进而达到儒道合流杂家冯友兰：无中心思想即无立言，再进而在汉武帝那里转化为独尊儒术。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从时代脉络上，正处在儒道合流这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的政治、经济、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。

四

分析《淮南子》书中道德与仁义的内涵，不难看出一些儒道合流趋势的蛛丝马迹。试引几例：

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。(《览冥训》)

世之明事者，多离道德之本，曰：礼义足以治天下。(《齐俗训》)

国之所以存者，道德也。(《汜论训》)

故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。(《汜论训》)

仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。《说山训》

故事不本于道德者，不可以为仪;言不合乎先王者，不可以为道。(同上)

夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。(《要略》)

《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。(《要略》)

上引持以道德，辅以仁义、近者献智，远者怀德、乱国之君，不务仁义不务道德、不本于道德，不可以为仪，不合乎先王，不可以为道、夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事等等，显然不是近老子淡泊无为，蹈虚守静之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有近老淡泊无为，蹈虚守静之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念研究者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的讲论道德，总统仁义的中心思想。

应该说，《淮南子》是从道德着手，切入仁义的。且看：

夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。(卷六《览明训》)。

天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。(卷六《览明训》)。

君子非仁义无以生虚静无为是不是儒家思想，失仁义，则失其所以生;小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。(《缪称训》)

仁义之事，君子不厌忠信;(《缪称训》)

这哪里还一点淡泊无为，蹈虚守静的意味?俨然是一派孔荀之徒的口吻了!

仁义二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中杂家冯友兰：无中心思想即无立言，并非皆为贬义。尽管有时也提出了道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废的论点，但纵观全书，基本上是出于道德而入于仁义的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和道德与仁义。准确地说，道德和仁义是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，道字出现过76处，德字出现过44处，道德合称者无一处;仁字出现13处，义字出现过5处，仁义合称者仅有一处，即十八章中的大道废，有仁义;智慧出，有大伪把仁义放在跟道完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，道字出现410处，德字出现279处，道德合称者出现27处;仁字出现144处，义字出现166处，仁义合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中仁义和道德出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无道德概念，而《淮南子》中广泛运用了道德范畴，并常用来适配仁义。如果说儒家是以仁义道德标榜的，道家是以道标榜的，那么，《淮南子》则是以道德仁义标榜的一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。

五

《淮南子》一书似杂而非杂、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过文景之治后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏罢黜百家，独尊儒术之举，这无论在社会变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的黄老之术进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。

至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时改正朔，易服色的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张黄老之术的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党，历史证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的黄老之术，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立;从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的影响不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响;武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年(前134年)董仲舒献天人三策，提出推明孔氏，抑黜百家，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主黄老之学到武帝的独尊儒术观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。