乡贤文化研究新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源

乡贤文化研究新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源

乡贤文化研究新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源季中扬内容提要 政府提倡新乡贤文化，鼓励、支持“乡贤治村”，新乡贤参与乡村治理似乎路径通达，没什么 障碍。其实不然，乡贤作为“民间权威”，其权力获得、运作固然离不开国家力量，同时需要扎根于“文化网 络”。所谓“文化网络”，主要是指当代乡村社会中的传统民俗文化资源，尤其是组织民俗，如“巷道”组织、社 火组织、庙会组织、“三十值年”、“讲茶会”等。在当代，一些“文化网络”保存良好的传统村落，新乡贤参与乡 村治理的成效往往较为突出。诸多案例表明，保护、活化、利用这些传统民俗文化资源，是新乡贤参与乡村 治理较为切实可行的路径之一。关键词 乡贤 乡贤治村 乡村自治 民俗文化 组织民俗季中扬，南京农业大学人文与社会发展学院、南京农业大学民俗学研究所教授 “乡贤治村”问题最近几年受到了学界高度重视。大体而言，研究集中于两个问题：一是“乡贤治 村”的意义，二是“乡贤治村”的机制。关于第一个问题，学界总体倾向于肯定“乡贤治村”的当代意义，[1] 认为当代“乡贤治村”是对传统“乡绅治村”的拓展 ，“我国的乡村治理现实亟需发挥现代乡贤的积极[2][3] 作用”，“新乡贤应该而且能够成为乡村社会治理的重要主体”。

对于“乡贤治村”的机制，虽然有人[4] 基于个案研究，看到了新乡贤组织过于行政化背离了“乡贤治村”的本义 ，有人提出“乡贤治村”是一[5] 种“私对私”的民主治理机制 ，但对新乡贤组织过于行政化的内在困境，以及所谓“私对私”治理机制 背后的历史与逻辑缺乏进一步分析，尤其未能探讨“私对私”治理机制可资利用的历史文化资源，进而本文为2016年度国家社科基金重大招标项目“中国现代文学中的乡贤文化研究”()、2018年度国家社科 基金一般项目“新乡贤参与农村社区治理路径和方式研究”（）的阶段性成果。[1]裘斌：《“乡贤治村”与村民自治的发展走向》，〔兰州〕《甘肃社会科学》2016年第2期。[2]张露露、任中平：《乡村治理视阈下现代乡贤培育和发展探讨》，《广州大学学报(社会科学版)》2016年第8期。[3]孙迪亮、宋晓蓓：《新乡贤参与乡村社会治理的理据分析》，〔北京〕《科学社会主义》2018年第1期。[4]王红艳：《新乡贤制度与农村基层治理：梁寨样本》，〔徐州〕《江苏师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第4期[5]孙敏：《乡贤理事会的组织特征及其治理机制——基于清远市农村乡贤理事会的考察》，〔长沙〕《湖南农业大学学 报（社会科学版）》2016年第6期。

江苏社会科学2019/2 · ·89 新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源 为“乡贤治村”治理机制找到切实的参考路径。一、新乡贤参与乡村治理的现状与困境中国乡村地域差异较大，各地新乡贤参与乡村治理的情形多样。根据课题组调研，可概括为三种 基本情况：一是广东、浙江的东南沿海地区，乡村经济发达，村内资源丰富，以新乡贤身份参与乡村治 理已经成为乡村精英的一种强烈的政治诉求；二是江苏、安徽、贵州、山西部分地区，乡村精英只在一 定程度上有参与乡村治理的政治诉求，但地方政府高度重视“乡贤治村”问题，倡导成立新乡贤理事 会，大力支持新乡贤参与乡村治理；三是还有诸多乡村，虽然没有“乡贤治村”之名，但有乡贤参与乡村 治理之实，主要表现为乡村老人基于个人德行的影响力调解邻里与家庭纠纷等。[1]政府提倡新乡贤文化 ，鼓励、支持“乡贤治村”，新乡贤参与乡村治理似乎路径通达，没什么障 碍。其实不然，历史地看，国家力量与乡村社会之间向来关系复杂，尤其“乡贤治村”，其本身与现代国 家政权建设是有一定矛盾的。杜赞奇指出，传统社会乡村精英参与乡村治理的主要动机，并非是为了 追求物质利益或政治权力，而是为了提高社会地位与威望，获得荣耀，其权威或权力主要来自乡村社 会的“文化网络”，而不是国家政权。

所谓“文化网络”，主要包括各种民间组织什么是民俗文化资源，如庙会、水会、商会等，[2] 还包括各种非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系 。“文化网[3] 络”中的“文化”一词是指扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范 。简而言之，传统社会 乡村精英主要是在“文化网络”中获得权威与权力，并且是在“文化网络”中运作其权威与权力。然而， 20世纪以来的乡村社会改造使得乡村社会固有的“文化网络”早已支离破碎。一方面，“文化网络是[4] 地方社会中获取权威和其他利益的源泉”，另一方面，现代国家政权又悬置了乡村精英从“文化网络” 中获取权威与权力。这就产生了一个悖论。吉登斯（）等人指出，现代国家政权在乡 村中的渗透是与现代性、民族国家形成密不可分的。这也就是说，国家力量不断垂直“向下”是历史规 律使然，并非某个人或某个政党的意志所决定的。就当代新乡贤参与乡村治理现状来看，其权力的获 得、运作与其说来自乡村“文化网络”，不如说主要来自国家行政力量。首先，新乡贤的权威与权力主要来自基层政权。在传统乡村社会中，乡村精英主要是在处理宗族 事务、民间信仰、水利问题，以及修桥、铺路等乡村公共建设问题中脱颖而出，成为香头、会长，进而成 为乡村领袖的。

在当代乡村社会中，水利、修桥、铺路等公共事务都是由基层政府负责的，个人大多无 权参与，因而，乡村精英几乎丧失了通过处理乡村公共事务，也就是藉由“文化网络”而获得权威与权 力的机会。这也就不难理解，作为当代新乡贤的乡村富人、能人，为何大都是在获得了新乡贤身份之 后，才有了参与乡村公共事务的机会与权力。换句话说，这些新乡贤虽然是民众推选出来的，但是，他 们的权威与权力却并非来自乡村社会的“文化网络”，而是来自基层政权的“命名”。其次，新乡贤权力的运作不是凭借乡村社会的“文化网络”，而是依赖基层政权。新乡贤参与乡村 治理的典范乡镇大多高度重视对新乡贤组织的行政管理，新乡贤组织几近于官方组织。以江苏丰县 梁寨镇为例。这个镇不仅较早地启动了新乡贤参与乡村治理工作，而且建构了一整套管理制度。一 是评选制度。要求乡村精英本人向所在行政村党组织提交参选新乡贤申请，由村党组织向镇乡贤工 作指导委员会推荐新乡贤候选人，镇乡贤工作指导委员会到新乡贤候选人所在村征询村民意见，然后 将考察情况汇总报给镇党委，在镇党委确认新乡贤名单后，当选的新乡贤与镇乡贤工作指导委员会签[1]季中扬、师慧：《新乡贤文化建设中的传承与创新》，〔南京〕《江苏社会科学》2018年第1期。

[2][3][4]〔美〕杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，〔南京〕江苏人民出版社1996 年版，第13-14页，第5页，第13页。 · ·2019/2江苏社会科学 90乡贤文化研究 署承诺书。二是日常管理制度。每个新乡贤都有工作编号，在工作时间必须统一着唐装，使用统一的 新乡贤“logo”，每个行政村都设有新乡贤工作室，工作室每天安排一名新乡贤值班。三是保障制度。 镇里设新乡贤工作指导委员会，负责指导和管理全镇范围内的新乡贤工作乡贤文化研究新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源，镇党委书记每个季度分片 区召开新乡贤工作会议，引导新乡贤分享工作经验，诊断工作中遇到的复杂个案和难题，镇里每年在[1] 财政预算里安排2万元支持镇乡贤工作指导委员会开展工作 。从梁寨镇的新乡贤组织管理制度来 看，新乡贤完全是在地方政府领导下开展工作的，其正规化、制度化显然直接代表了国家政权力量。 与传统乡村精英不同，新乡贤只是“参与”乡村治理，而非主导乡村自治。我们肯定基层党政对乡贤组 织的领导地位，但是，其高度行政化的管理模式有可能导致新乡贤组织脱离群众，丧失其沟通功能；而 且，政府管得太多，可能限制新乡贤工作的主动性与创造性。

当代乡村治理的经验表明，乡村治理离不开党政领导，但是什么是民俗文化资源，已经深入到村民小组的垂直管理并 不能完全有效解决乡村社会“自治、法治、德治相结合”的难题。诸多地方经验表明，复杂的乡村社会 问题需要乡村精英凭借地方性知识予以解决。提倡新乡贤参与乡村治理，成立新乡贤理事会等民间 组织，就是因为看到了新乡贤与乡村社会的“文化网络”有着千丝万缕的联系。倘若基于行政管理的 逻辑，将新乡贤通过正规化、制度化管理，将其官方化，很可能落入“出力不讨好”的尴尬境地。问题 是，经过20世纪以来的乡村社会改造，传统乡村社会的“文化网络”究竟还残存多少？一旦离开基层 政府的强力支持，新乡贤理事会能够基于“文化网络”良性运转吗？二、利用民俗文化资源重构新乡贤参与乡村治理的“文化网络”新乡贤的权威与权力既离不开国家力量，同时又要扎根于乡村社会的“文化网络”，要具有民间 性。这是新乡贤权力运作不同于一般乡村党政干部的“特质”，只有充分利用这种“特质”，才能发挥其 在乡村治理中的补益作用。在当代乡村治理实践中，之所以在国家政权力量不断加强的同时，倡导新 乡贤参与乡村治理，就是看到了新乡贤权力获得与运作可以依托于乡村社会固有的“文化网络”，而不 是“悬浮”在民间社会之上。

新世纪以来，社会学、政治学领域对社会资本理论的译介与研究，逐渐改 变了人们对乡村社会“文化网络”的认识。普特南指出，“社会网络非常重要”，是社会资本理论的核心[2] 观点 。他发现，社会网络有利于人与人之间的协调与交流，促进了社会信任的产生，有利于解决集体[3] 行动的困境 。杜赞奇所谓的“文化网络”其实就是乡村的社会网络，其稠密性意味着乡村内部有较高 的社会资本存量。在当代乡村社会治理实践中，人们也逐渐发现，不管是宗族组织，还是庙会组织，已 经不再是现代国家政权的对抗性力量，相反，已经成了“可控”的互补性力量。事实上，新世纪以来，国 家政权及其意识形态已经放松了对宗族组织与庙会组织等乡村“文化网络”的管控，这些“文化网络” 大多已经“遗产化”，被视为具有一定现代价值的民俗文化资源了。在当代社会，作为民俗文化资源的“文化网络”在一些传统村落还有所保存，尤其是组织民俗文 化资源，如“巷道”组织、社火组织、庙会组织、“三十值年”、“讲茶会”等。保护、利用这些民俗文化资 源，是新乡贤参与乡村治理的一条有效路径。就田野调研情况来看，新乡贤能够较为顺畅地参与乡[1]以上关于梁寨镇情况的叙述，参考了王红艳《新乡贤制度与农村基层治理：梁寨样本》（《江苏师范大学学报（哲学 社会科学版）》2017年第4期）一文。

[2]〔美〕罗伯特·D.普特南、克里斯丁·高斯：《流动中的民主政体·导论》，李筠等译，〔北京〕社会科学文献出版社2014 年版，第5页。[3]〔美〕罗伯特·D.普特南：《独自打保龄球：美国下降的社会资本》，见李惠斌、杨雪冬主编《社会资本与社会发展》， 〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第167页。江苏社会科学2019/2 · ·91 新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源 村治理的乡村，大都是较好地保有传统“文化网络”的乡村。例如广东省清远市九龙镇的乡贤理事 会。与梁寨镇不同，这个乡贤理事会虽然也是在政府协助下成立的，但主要依靠村落固有的“文化 网络”在运作。这个镇每个村都有新乡贤理事会，其成员数量一般5~9人不等。除长老、村长等核 心成员外，其他成员往往是宗族村落内不同房支的代表，当地俗称“房头（长）”。很显然，宗族文化 为九龙镇新乡贤理事会部分保留了传统乡村社会的“文化网络”，这是其不依赖基层政权能够运作 的社会基础。尤为值得注意的是，村民在新乡贤理事会的组织领导下，在新乡村建设过程中充分发 挥了自主性与积极性。如罗屋村的公共性基础设施建设，2016年达到人均筹资1886.8元，人均筹工 9.43个。

在此过程中，新乡贤理事会独立自主地负责筹资、筹工，以非常低的行政成本卓有成效地[1] 参与了乡村治理工作 。再如山东省济南市章丘区三德范村，其新乡贤权力的来源与运作既不依靠基层政权，也不凭借宗[2] 族关系，而是基于地缘组织与“扮玩”等传统民俗文化活动。三德范村是章丘地区的“第一大村”，常 住人口超过6000人，村落空间由“东沟巷”“辛庄巷”“单家巷”“张家巷”“太平巷”“西道巷”“东道巷” “金家巷”“陈家巷”“齐家巷”10条巷道组成。“巷道”是三德范村传统的组织单元，据说从建村时起，村[3] 民就依据迁徙来的先后次序居于不同“巷道”之中 。数个世纪以来，历经一次次乡村社会变革，三德 范村始终没有改变“巷道”组织结构。“相对于松散的宗族组织，三德范村无论在传统上还是在现实生[3] 活中，组织和完成公共事务的基本单元是‘巷道’（胡同）。”村民对“巷道”有着高度认同，不管是生产 中的互助，还是日常生活中的邻里纠纷，以及其他公共事务，都是在“巷道”内部由道德高望重的老人 组成“领头的”来商议处理。“‘领头的’完全是在一种日常生活中的观察、评价以及集体活动的磨合之[4] 中自然形成的，并没有特别的任命或交接仪式。

”每条“巷道”“领头的”平均2~3人，多则5~6人。一 个人要成为“领头的”，应具备三个要素：一是长期生活在“巷道”内，相互知根知底。二是有德行、有能 力，懂得乡土社会礼仪知识，能够操持红白事。三是热心公共活动，如春节期间组织“扮玩”等。尤其 是春节期间组织“扮玩”，最能体现“领头的”能力与面子。笔者从访谈中得知，各个“巷道”“扮玩”的组 织者大都是“领头的”。在日常生活中，“领头的”调解乡民邻里纠纷、家庭矛盾，通过红白理事会协助 基层政府落实殡葬改革政策，节日期间负责组织村落公共文化活动。很显然，这些“领头的”实质上就 是参与乡村治理的新乡贤。在三德范村，这些新乡贤为何能够以个人的德行与能力顺畅地运作权力 参与乡村治理呢？主要原因就在于三德范村较好地保留了传统乡村社会的文化网络——“巷道”组织 与“扮玩”等民俗文化。朱振华在调研中就发现，“从1950年代的高级农业社，到人民公社时代，再到 家庭联产承包责任制，村庄内部的国家政权组织都采取、接纳了以‘巷道’为组织单元的自治机制。不[5] 仅生产队对土地的分包，甚至后来国家实行家庭联产承包都是遵循了按‘巷道’划拨耕地的制度。”如前引杜赞奇观点，传统乡村社会的“文化网络”是乡村精英获得权威身份的源泉，也是其运作权 力的场域。

广东省九龙镇与山东省三德范村两个案例说明，这个论断对于当代新乡贤同样适用。张 士闪也发现，在华北乡村，众多村落性乡民艺术、信仰组织中的会首、会头、总理等，其在村落结构中的[6] 影响力大都基于“文化网络”而获得 。由此可见，保护、利用传统村落的各种民俗文化资源，将其重构[1]以上关于九龙镇的叙述，参考了孙敏《乡贤理事会的组织特征及其治理机制——基于清远市农村乡贤理事会的 考察》（《湖南农业大学学报(社会科学版)》2016年第6期）一文。[2]三德范村的“扮玩”其实就是社火，从正月十二到十五，每天表演两场，表演内容有旱船、竹马、高跷、舞狮、龙灯、 蚌灯、抬杆、武术等。有上千名演员，近万名观众，极其热闹。[3][4][5]朱振华：《乡民艺术与民间自治传统——以鲁中地区三德范村年节“扮玩”为个案》，山东大学博士学位论文 2017年，第127页，第128页，第131页。[6]张士闪：《乡民艺术的文化解读：鲁中四村考察》，〔济南〕山东人民出版社2005年版，第92页。 · ·2019/2江苏社会科学92乡贤文化研究 为具有当代功能的“文化网络”，确实可以作为新乡贤参与乡村治理的一条有效路径。

从目前看，在当 代乡村中保存着丰富的民俗文化资源的传统村落占比并不太高，因而，在保护、利用现有民俗文化资 源的同时，有必要“活化”、推广一些具有普适性的民俗文化活动。三、民俗文化资源“活化”：新乡贤参与乡村治理的可能路径[1]从杜赞奇对1900—1942年的华北农村的研究，以及杨懋春 等人对民国时期中国乡村的记述来 看，近代乡村精英大都是以个体身份参与乡村自治，并不存在理事会之类的组织。有意思的是，当代 新乡贤大多以组织形态参与乡村治理，而且其组织大多是在基层政府倡导、大力支持下成立的。且不 说江苏梁寨镇的乡贤工作指导委员会与新乡贤工作室，就是广东省九龙镇的乡贤理事会与山东省三[2] 德范村的“红白理事会”，也都是在地方政府大力支持下成立起来的。当代新乡贤参与乡村治理之所 以需要组织形态，一方面，以个体身份直接介入乡村治理，很可能会被视为“村霸”；另一方面，在当代 乡村社会，也难以产生传统乡村社会那种“领导型”的乡村精英。这里就出现了一个新的难题，即使有 一定的“文化网络”，离开国家政权力量将其组织起来，新乡贤仍然难以参与乡村治理，而过度依赖国 家政权力量又与其应有的民间性相悖。新乡贤能否借助传统民俗文化资源以民间方式组织起来呢？ 笔者在调研中发现，在诸多文化积淀深厚、乡村治理状况良好的村落，大多传承了一些传统的组织民 俗，如山东三德范村的“巷道”组织、苏南地区的“讲茶会”、皖南闽北的“值年”习俗，等等。

尤其是“值 年”习俗，将其“活化”、推广，推动其现代转型，完全可以成为当代新乡贤参与乡村治理的组织方式，如 皖南伏岭村的“三十值年”习俗。众所周知，20世纪以来，乡村节日文化破坏严重，尤其是节日文化公共性急剧丧失，村落共享的 民俗活动大都难以为继，“四大节”几乎都成了家庭节日。但是，安徽省绩溪县伏岭村却没有出现这个 问题，春节期间仍然有诸多公共民俗活动，包括舞狮、游灯、演戏、接茶等。伏岭村传统的村落公共活 动之所以能够很好地传承下来什么是民俗文化资源，主要得益于这个村有一个重要的习俗——“三十值年”。所谓“三十值[3] 年”，就是当年年满三十周岁的人 自发组织起来，负责组织村里过年时的公共活动。从大年初一开 始，“值年”的人组成舞狮队，在一位老年人带领下，按照一定路线，挨家挨户在人家院子里表演，每家 都要到。正月初四傍晚，“值年”的人组织游灯，游灯的队伍由专人带领，以保证村中每一条街道都可[4] 被走过。游灯之后是演戏。据邵茂深在《伏岭舞犭回》一书中所记，伏岭村自1830年就开始组班演 戏，其演员都是本村十五岁以下男童，一般从七八岁开始学戏，几年下来，演出水平有的甚至不亚于专[5] 业演员。“值年”的人要从二十九岁那年正月初五开始接手，从当年“值年”者手中接下戏服和道具 等， 到了农历十月十五，再聚到一起会餐，商议曲目，安排教习人员。

演出期间，“值年”者还要负责维持秩 序、后台服务等。此外，“值年”者还要请村民，尤其是所有参与演出活动的人吃一碗鸡蛋茶面，谓之接 茶。这些公共活动所需经费，一部分来自舞狮时挨家收取，大部分由“值年”者分摊。“三十值年”习俗对于我们思考新乡贤组织方式的民间性是极具启发性的。首先，春节期间的[1]杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，〔南京〕江苏人民出版社2012年版，第126-137页。[2]早在1989年底，三德范村各条“巷道”就成立了“红白理事会”，理事会负责人都是“巷道”“领头的”。三德范村 “红白理事会”并非民间自发组织，而是在政府要求下成立的，目的是配合基层政府做好殡葬改革工作。[3]据伏岭中心小学校长邵宗惠所言，解放前，“三十值年”仅限于伏岭上、伏岭下两村邵姓男子，解放后扩展为村里 男子，不限于邵姓，20世纪90年代之后，女子也可以参与“三十值年”了。[4]邵茂深：《伏岭舞犭回》，〔合肥〕黄山书社2016年版。[5]由于有“值年”者请专人负责保管戏服，伏岭村保存了大量晚清、民国年间的戏服。据1958年的一次统计，服装 道具等有1500多件，装了24只箱子。（见邵茂深：《伏岭舞犭回》，黄山书社2016年版，第240页。

）江苏社会科学2019/2 · ·93 新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源 诸多民俗活动属于村落公共活动，“值年”者通过组织这些活动，事实上已经参与了乡村治理。就理 论上来说，“值年”者也可以参与村里其他日常事务，形成轮值性的新乡贤组织。其次，“三十值年” 是基于习俗传承下来的组织原则，其背后有着强大的传统力量，它可以保证轮值性的新乡贤组织不 依靠行政力量良性地运行下去。笔者曾访问过十多个村民，问是否有人不愿参与“三十值年”活 动？回答是一致的：每个人都会参与的，否则，村里人就议论他，认为他不算这个村里人了。而且， 不管他现在生活在哪里，都会回来参加“三十值年”的。甚至有的不在这里出生、成长，只要他的父[1] 母，或爷爷奶奶是这里人，也会参与“三十值年”。笔者在调研中还发现，村民大都自愿交纳“狮 金”，参与游灯，可见“值年”者以固有的“文化网络”组织乡村公共活动是比较顺畅的。再次，这种轮 值性的新乡贤组织不仅使得每位村民都有机会参与乡村治理，而且可以为“在外”的新乡贤直接参 与乡村治理提供通道，从而解决乡村振兴中的人才困境。“值年”意味着同一年出生的所有村民，不 论男女，也不论他生活、工作在哪里，都有义务、有权利参与村里的事务。

事实上，绝大多数“值年” 者，尤其是那些有成就、有声望乡贤文化研究新乡贤参与乡村治理的民俗文化资源，足以堪称“乡贤”的“值年”者，大多生活、工作在外地。就伏岭村来 说，2018年度全村共有28名“值年”者，其中就有超过20人生活、工作在外地。这种“值年”组织，使 得每位“在外”的乡贤都真切地感受到，他永远是村里人，应该时刻关心家乡发展、参与家乡建设。 众所周知，皖南山多地少，明清时期就有大量村民外出经商、打工，但是，由于“值年”习俗等乡村文 化的凝聚力，并没有出现“空心村”“荒村”现象，在外发达的人一般都会想着回报村里。伏岭中心小 学校长邵宗惠说：“以前我们伏岭人在上海开徽菜馆，成功的很多，上海几大最著名的徽菜馆，如大 中华、大富贵、鸿运楼，都是我们伏岭人开的。这些人成功了，就回报家乡，最直接的就是捐赠戏服[2] 啊，做戏台啊，还有做好事，如修桥铺路啊之类的，做祠堂啊。”这种扎根于民俗文化的“值年”制度让我们看到，新乡贤是能够以民间方式组织起来的，而且通过 “值年”这种组织原则，能够有效地让“在地”的新乡贤与“在外”的新乡贤都参与到乡村治理中来。更 为重要的是，“三十值年”作为一种民俗文化资源还有着可以“活化”、推广的可能性，不仅可以“三十值 年”，也可以“四十值年”、“五十值年”，不仅伏岭村可以传承、发扬，其他地方也可以借鉴、“挪用”。

乡村社会是一个复杂的有机体，它天然抗拒现代化的理性规整，国家政权的垂直科层组织不可能 解决诸多乡村治理的难题。有鉴于此，国家力量在乡村政权建设不断加强的同时，提倡“乡贤治村”，[3] 实际上是认可扎根于传统乡村“文化网络”的“权威的民间模式”可以作为现代乡村治理体制的有效 补充。在当代社会，诸如宗族组织、“巷道”组织、社火组织、庙会组织、“讲茶会”、“三十值年”等传统的 乡村“文化网络”事实上已经成为一种具有一定现代价值的民俗文化资源，成为传统村落新乡贤参与 乡村治理的一条较为切实可行的路径。随着传统民俗文化资源的“遗产化”，其社会共享性将逐渐取 代其地方性，如“值年”等诸多组织民俗文化资源，还可能被其他地方借鉴、“挪用”，成为一种值得推广 的新乡贤组织方式。〔责任编辑：平 啸〕[1]笔者在调研中发现，2018年春节，村里就来了一个女孩，从小在武汉生长，很少到伏岭来，但她请求明年参加“三 十值年”，因为他爸爸说，尽管是女孩，也要参加，这样她才算伏岭村人。[2]访谈人：南京农业大学社会学系2015级祝文敏、梁玥、常江涛；被访谈人：伏岭中心小学校长邵宗惠；访谈时间： 2018年2月18日下午（农历正月初三）；地点：伏岭镇伏岭中心小学。[3]王铭铭：《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》，〔北京〕生活·读书·新知三联书店1997年版，第268页。 · ·2019/2江苏社会科学 94