：历史哲学指对历史进行的哲学反思(图)

：历史哲学指对历史进行的哲学反思(图)

一、历史：人和时间

要讨论佛教历史哲学这样一个宏观抽象的问题，让我们从一个微观的、具体的历史事件说起，佛陀（释迦牟尼）在世时所说的“十四无录”。在此事件中，佛陀搁置了十四个抽象的形而上学问题，原因与《胶玉经》等经典中所揭示的相同：原始佛教的目的是引导人们尽快获得解脱，而形而上学的争论是不是重中之重。然而，“模拟”只是说明某种观点的一种手段，一种阐明某种立场的权宜之计。佛陀对这些问题的中止并不意味着这些问题是假问题。相反，当佛教采用解脱之道时，这些问题在其基础上构建其完整的教义或哲学体系时，占据了讨论的中心。在这些问题中，最核心的问题之一是历史哲学。在分析这个问题之前，有必要对历史的内涵和本文所使用的历史哲学进行界定。

“历史”就是这样两种相互关联但又不同的东西：一种是指在时间维度上发生的事件、部分或现象的总和；另一种是我们对这些事件、现象和观点的记忆，它们是通过记录、复述和解释来呈现的。历史哲学是对历史的哲学反思。由于佛教是一个古老而源远流长的宗教，它对历史问题的看法不是一成不变的，它的某些提法未必能上升到哲学的高度。因此，在某些场合，采用更广泛的“历史观”一词可能更合适。但为了简单起见，我们从哲学的角度对这些概念进行了总结和提炼，使用了更常用的术语“历史哲学”。

在这里，历史的定义涉及两个复杂而棘手的概念：时间和人。正如奥古斯丁所说：“当我们谈论时间时，我们当然理解它，当我们听到别人谈论时间时，我们也理解它。那么时间是什么？没有人问我，但我很清楚。当有人问我，我想解释，但我不知所措。明白了。” (, p. 258) 时间不是确定的、可捕捉的和可测量的客观事物。当我们在日常生活中谈论过去、现在或未来时，我们确切地知道我们所指的是什么，但是当我们思考并试图捕捉过去、现在和未来时，我们就不知所措了。因为当我们谈到现在时，我们发现现在是过去，我们试图分割现在，却发现过去和未来在现在可以无限分割，而当我们想到过去和未来时未来，我们只能想现在的过去和未来，未来来临时，不知不觉就变成了过去。就这样，时间悖论困扰着历代哲学家。它不仅是宗教哲学必须面对的挑战，也是灵感的源泉和辩论的武器。伟大的宗教哲学家，如奥古斯丁和龙树菩萨，巧妙地利用时间悖论来捍卫他们的信仰。但是，在这里，我们不得不承认，用一个抽象模糊的概念来定义另一个抽象模糊的东西并不是一个好办法佛家文化的意义，纯粹是无奈之举。因为如果没有我们对时间模糊的日常理解，我们就无法理解或讨论历史。人是另一个增加问题复杂性以使其看起来清晰的属性。在这里，我们无法完全解释佛教对人类的整体看法。为简单起见，我们先说明一个基本前提：首先佛家文化的意义，佛教认为“人”是代表两法的五蕴所组成的假名复合体。并且由于生命循环的轮回现象是由意识（意识）的相似性和继承性来呈现的，所以我们在佛教哲学讨论中经常用人的意识来指代人，或者两者在很多场合是可以互换的。的。其次，佛教以缘起空性为基本规律，人与时俱进。

从哲学史的角度看，人与时间的关系是一个复杂的问题。有一类哲学认为时间与人无关。祖先是通过观察自然事物的周期性变化和运动现象来发现外部时间的。经典物理学等科学对时间进行了空间解释，而现代物理学则认为时间和空间可以转化为物质。 另一类哲学则强调时间对人类认知的依赖，如康德提出的先验形式、柏格森提出的意识的绵延等等。在这种哲学中，时间要么依赖于人类的知识——谈论不被认识的时间是没有意义的——要么它只是人类思想的一种结构，甚至是一种幻觉。总之，时间只存在于人的头脑中，并不是真正的客观存在。这是从经验的角度来讨论人与时间的关系。当然，也有超验的观点。例如，在佛教诞生前后的印度佛教哲学中，有一种观点认为，时间是万物之源。 （见付辛夷）

佛教承认两种时间的存在：外部（客观）时间和内部（主观）时间，但拒绝它们的真实性。佛教也承认时间与意识之间的自然联系，但反对将时间理解为人类意识的衍生物，认为时间独立于意识而存在。如果以宗派为代表的宗派哲学提出五七十五法，则与时间有关的“生、住、异、灭”被归类为“不合心法”。大乘佛教唯识宗将其扩展为五百法，其中还包括“时间”（时间）和与时间有关的“循环”和“无常”，成为“不对应于心的法”。这一切都表明，在佛教中，时间是由缘起法来支配的，就像所有过去和过去的缘法一样，时间不依赖于“心法”而存在。推而广之 ：历史哲学指对历史进行的哲学反思(图)，佛教和科学一样，不相信没有人就没有时间。例如，科学不相信在人类诞生之前或人类灭亡之后地球上不存在时间。同样，佛教也不认为人是唯一可能的众生，这在六道轮回理论中的“六界”（人、天、阿修罗、地狱、邪灵、兽）等象征性的引用中有所揭示。 生物学。佛教认为，即使地球上这种叫做人类的众生灭亡，众生循环的现象也不会结束，时间也不会停止或消失。

以上，我们在人与时间的关系上简要区分了两种哲学立场，但正如我们前面提到的，当我们将历史作为经验对象来讨论时，我们必须借助日常概念，而不是简单的哲学思辨来定位人与时间的关系。在这个概念下，时间被设定为人们解读各种故事的空间坐标，即历史。对此，原本属于第一哲学立场的佛教，总是在方便（upāya）的语境中妥协到第二立场。也就是说，佛教在探索历史——佛教假名的存在——体验对象时，要把人——佛教假名的存在——与时间统一起来。

由此，人与时间的纠结关系被带入了将两者统一起来的历史。事实上，我们也可以看到，无论从哲学的角度来看，当我们思考历史、谈论历史时，我们都陷入了第二层次的历史之中。不仅如此，即使我们在思考和谈论自己的时候，在反思中，我们仍然很难将历史的两个层面完全分开。也许第一种历史只是我们的理论想象。即使我们用超级记录仪来记录一定时期内发生的所有事件和现象，也不能说这些记录就是那些事件和现象本身，因为当我们把这些记录作为对象来考察时，那个时候，我们对它们的理解不可避免地被纳入其中。因此，历史的两个层次在历史讨论中相互渗透，无法区分，历史哲学在讨论中得到提炼和升华。历史讨论试图在孤立的事件和现象之间建立因果关系佛家文化的意义，这构成了我们对这些事件和现象的理解；历史哲学在个体因果关系的基础上进一步探索了普遍的因果关系。也就是所谓的法则、法则，或者天意、天命。这种东西是最熟悉的历史观，在意义的层面上将人和时间统一起来。既然所谓的历史规律或规律在哲学上与天意或天命一样，只不过是外化和放大的人的意志，佛教在绝对真理（终极真理）的层面上是坚决反对的。 “历史意义理论”；而在指导和教育众生（共同真理）的层面上，佛教方便而巧妙地肯定了这样的意义，这在大乘佛教的教义中有所表达。尤为突出。以下是简要分析。

二、历史背景下的佛与耶稣基督

让我们回到《十四无录》中涉及历史哲学的问题本身。

常言道：天地恒常，天地不恒；世界有底，但世界没有底；生命就是身体 ：历史哲学指对历史进行的哲学反思(图)，生命不同；这不是结束吗？ （《大正造》第1卷下页803）

对于“如来有终有终”的问题，佛经说法不一，有的解释为探求涅槃的本质，也有的解释为探求灵魂是否是轮回的主体。这些相互关联但有区别的陈述代表了理解上的细微差别。本文的出发点不是文字学而是哲学，所以我们不打算也无法确认文本的独特含义，而是从佛陀的“历史”的角度来解释这个问题，然后作为一种方法揭示佛教的历史哲学。入口点。也就是说，这个问题可以这样理解：涅槃之后有没有如来（佛）？也就是说，如来是超越历史的永恒存在，还是暂时的历史存在？这个问题之所以重要，直接指向了佛教历史哲学本身，因为它不涉及普通众生的死亡现象——只要死亡只是无始无终的生命循环中的一个环节。 ，没有起点或起点。没有终点，只有觉悟者的涅槃——体验层面的时间点，超越体验世界的质变。既然我们所理解的历史属于经验世界的范围，那么涅槃是否是经验世界的终结，从宗教研究的角度来看，这个问题指向对“历史领袖”的“历史性”的理解。我们知道，对领袖的任何理解和解释都直接触及教义的核心。因此，对领袖“历史性”的理解，可以充分体现一个宗教的历史哲学，也可以说是一个宗教历史哲学的反映。微型。这就是为什么我们选择这个问题作为我们的切入点。如果我们和基督教做一个简单的比较，就会有更深的理解。

众所周知，基督教历史哲学认为，历史不过是神旨的自我表达过程，具有基督教文化背景的哲学也持有类似的思维方式。佛教的历史哲学似乎不像基督教那样清晰和晦涩。一些西方学者，如保罗·蒂利希（Paul ），认为佛教的历史观是非历史的（non-），他们对历史意义的回答是否定的。一些学者将佛教的历史观简化为东方经验主义的循环论。这显然是一种误解。就结论而言，虽然其历史哲学在佛经中缺乏正面清晰的表述，历史在佛教教义体系中也不占突出地位，因为历史处于世俗真理的层次。 ，它是人类的时间。全面而独特的呈现，人是佛教教育的主要对象，历史在佛教教学体系中必须具有不可替代的理论意义，必须与佛教的人观和人生意义相关。同时，也成为从佛教哲学到民间教育必须回答的根本问题。

让我们跟随对佛陀“历史性”的讨论，比较佛教和基督教在各自教义体系中所描述的佛陀和耶稣基督的生平，从而揭示两种宗教在历史哲学上的差异和特点。佛教历史哲学。首先，耶稣基督的生平在对基督教的描写中被赋予了强烈的戏剧色彩。他生命中的重要阶段，如出生、受洗、讲道、受难、复活、升天等，可以说是一层一层的推进。逐渐进入高潮，最后导致审判结束。所谓高潮()，无疑是耶稣基督受难()。耶稣基督被钉十字架是他生命和整个人类历史的转折点。它具有神学价值和意义——上帝派他的独生子作为“赎罪祭”。从此，那些信主的义人一定会上升。天堂，不信的人下地狱；同时，它也具有不可替代的历史和哲学价值。神学家利用基督受难这一“不可重复的事件”来否定循环历史观，确立基督教线性历史观的地位。因此，十字架既是耶稣生平的象征，也是基督教的象征。可以说，耶稣基督的生平完美地展示了基督教的历史哲学；而基督教的历史哲学不过是耶稣基督生平的注脚。

相应地，佛陀的生平也是佛教历史哲学的一个缩影。佛教传统将佛陀的人生历程概括为八个阶段，即“八觉”（兜率减、降生、降生、出家、降魔、觉悟、转法轮、涅槃），但没有“八相”。 ”。 ”（事件）具有高于受难等其他“历史事件”的特殊性。也就是说，佛陀的一生并没有所谓的神学意义上的“高潮”。这不仅是体现在经典和教义上，也体现在佛像、仪式、节日等方面。原因在于佛教不认为佛陀与众生有本质的区别，像耶稣一样，兼具人性和神性。同时，佛教也不认为人类的历史是造物，是神意的表现，所以有隐喻和隐喻。业力（佛不能改变业力），所以佛的生命本质上与众生的生命没有区别。例如上座部佛教认为，我们所感知的历史中佛的生命（声闻）就是众生的生命。萨克，但它只是佛陀无数转世之一。只因佛在此生，证得涅槃。看似不同，但在更多的层面上，并没有什么特殊性；而从大乘佛教的观点来看，历史上所展现的佛陀的一生，只是佛法身的显现而已。理论上，我们都有可能达到同样的过程，所以佛陀的一生在人类漫长的历史中并没有独特的形而上意义。

综上所述，从基督教的角度来看，人类历史就像耶稣基督的生平一样，是一个有起点和终点、有目的和方向的线性展开过程，是来自上帝的外在恩赐终极意义。我们每个人的生命意义都依赖于并共享这个终极意义。在佛教中，佛陀的生命与无数众生一样，是一个无始无终（但可能有终点，即涅槃）循环中的线性过程。生命循环的过程是一个无止境的循环，每一个生命循环都会重复生、存在、死、存在的环节，但每一个生命循环的细节都不能简单重复，因为它们都源于业力。它是由武力决定的，在个人和群体（自业和共业）的共同作用下，业力不断变化。每一个堕入轮回的普通人的生命循环现象，没有起点和终点；人类的历史，也就是无数众生生命循环现象的总和，没有所谓的创造起点和被审判的终点。但是，从缘起空性的角度来看，人类的历史，就像世界上所有经验的事物和现象一样，必须经历生、住、坏、灭的循环。从这个意义上说，历史必须是相对的。起点和终点。但人类众生的灭绝和历史的终结，并不意味着一切众生的灭绝和所有历史的终结。从这个角度看，历史没有绝对的起点和终点。人类历史和个人生活没有特定的外在意义。他们通过群体和个人的行为（身、语、意、行）自己决定自己的结果，即赋予自己意义。这就是佛教历史哲学与基督教历史哲学的根本区别，以及它们的特点。

三、历史与人生的价值与意义

宗教追求超越和诞生，但它的立足点必须在现实和世界中，它必须积极地成就作为世界活动主体的人。对此，佛教虽然从究竟真理上否定人与我的真实性，但它必须以世俗的真理或方便的方式追随世界，赋予个体生命和人类整体活动以价值和意义。 大乘佛教对这种赋予意义的行为采取了积极的态度。

大乘佛教对历史和人生的肯定，其逻辑起点仍可追溯到对佛陀“历史”的理解。具体来说，它的转折点是对涅槃概念的重新诠释。正如我们前面提到的，上座部佛教认为，佛陀与众生一样，遭受轮回之苦，涅槃是轮回的终结。涅槃（nirvān·a）本义为灭，指生命现象的灭亡。既然佛陀的涅槃，他生命现象的毁灭，也意味着他从轮回中彻底解脱，涅槃就是解脱和幸福的代名词。历史上为了解决佛陀成道与涅槃的逻辑关系，发展出有余涅槃、无余涅槃等概念。前者是指佛陀在证悟的那一刻已经断绝了业力因，但还没有结完前世的业果，还保留着肉身为业力身；后者指涅槃的完全停止。在原始佛教中，涅槃意味着完全否定现世。然而，伴随着佛教徒对佛陀的向往和神化崇拜，人们不愿相信涅槃就是堕入彻底的灭亡和虚无。涅槃的概念已经发展。它不仅是普通人的终结，也是一个新的“存在”——不生不死状态的起点，由此演化出佛性、佛身等概念。

佛性当然是完美的。正如所有人类哲学在定义“圆满”时都不能省略“永恒”的属性一样，在大乘佛教哲学中，佛性被定义为“恒”（恒定）、“快乐”（快乐）、“我”（自由） ，“干净”（纯度）。如此一来，佛性有时间起点，无中生起的见地，就必须舍弃。于是，在佛的信仰层面，产生了三身论（法、报、应）；在修行理论（行为）的层面上，本来属于佛的佛性也转移到了可能成佛的众生身上，而作为一切众生成佛的逻辑前提，“众生有佛”的理论性”和佛性“自始存在”的辩证理论出现。三体论对佛陀的“历史性”做出了新的回应，但客观上可能会导致佛教历史哲学的演进。因为自从佛陀“早成”以来，历史上的释迦牟尼只是一种再现形式，赋予历史外在的、超然的意义的可能性就出现了。但是，“众生有佛性”的辩证法理论和“本原”的必要补充，及时纠正了可能出现的理论偏差，避免了佛教向有神论的演变。在“众生有佛性”、“三界唯心论”等理论指导下，佛陀重新建立了与众生平等的关系（“心佛与众生三无分别”），佛教的认识历史与人生的发展进入了一个全新的阶段。

由此可见，在大乘思想的推动下，佛教从一个立志投生的宗教，转变为一个积极融入世界的宗教，佛教的历史哲学也从不置可否历史问题要积极肯定历史意义。关于加入世贸组织，笔者想补充一点，因为基督教特别是新教也强调加入世贸组织的精神，很多人把两者混为一谈。只有通过比较，才能理解大乘佛教入世精神的独特性。前面我们已经指出，基督教的历史哲学认为耶稣基督的生命是启示和救赎，而人类的历史是一部由神书写和指挥的壮丽戏剧，每一个人在其中扮演的角色或光彩的荣耀或微不足道的角色。这部剧的主题可以解读为上帝与魔鬼、正义与邪恶的斗争。历史因斗争而延续和发展，以胜利或失败告终。正如先有剧本，后有演出一样，上帝既是人类的创造者，又是历史的编剧和导演，上帝的旨意决定了人类历史的命运。同样的，我们个人的每一个认识和行为在神的心意面前都是那么的渺小，我们的命运也取决于我们是否顺从神的心意，而我们的生命只有响应神所赐的使命才能得到它的价值和意义，虽然我们无法猜测上帝的旨意是什么。

大乘佛教反对这样的目的论，强调历史和生活不是由更高的大师和创造者“设计”的，而是由业力绘制和完成的。历史没有外在的特定意义或发展模式，一切众生生命的价值和意义都不是错误的追求，只能在成就他人的前提下实现自我成就。在“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”、“在生活中修行、在修行中生活”的指导下，不仅摆脱轮回变得不那么重要，而且追求解脱成为了对象。的批评。佛传初传中描述的佛陀转世“受苦”，转化为对大乘佛教叙事的自愿投入，最终演变为“地狱不空，誓不成佛”。 ，一切众生得度，方能成菩提。”在菩萨精神的鼓舞下，人生不再是“三界火宅”，而是勇敢勤奋的“选佛”。历史没有不再是一个无意义的无尽循环，而是一个追求觉悟的过程。因此，我们说，大乘佛教阐释佛教历史哲学的逻辑起点，在于对涅槃的新诠释，从涅槃到佛性，从佛性到佛性。因此，在大乘佛教信仰的驱使下，人生变成了一次次的努力和成功的旅程，历史变成了一个自利利他的修行过程。

综上所述，佛教历史哲学具有以下特点：第一，佛教与许多宗教和哲学的不同之处在于，它不强调人的优越性和特殊性。大乘佛教为了实现人间净土的理想，强调人以道为导向，但这只是引导常人修心的便利设施。因此，佛教反对极端的人类中心主义、地球中心主义、人类历史中心主义。其次，佛教以众生自业与共业为改变历史方向的力量，反对所谓天命论、目的论，不预设任何先天的历史发展模式。 同时，佛教以缘起空论为基础，认为一切事物，包括人类历史，都有其生、存、异、灭的过程。因此，佛教既拒绝粗俗的历史进步观，也拒绝社会进化论的有害论，拒绝天堂地狱的现实，拒绝末世论，拒绝宿命论等一切悲观的历史哲学。第三，佛教反对历史目的论和外界赋予的历史意义，但并不否定历史意义本身。佛教肯定生命的进步，肯定人类一切向善的行为，认为历史意义是由构成历史主体的一切众生赋予的。

原发表于《哲学研究》2018年第9期，注释省略。