《牟子理惑论》的真伪问题自近代以来存在很大争议

《牟子理惑论》的真伪问题自近代以来存在很大争议

2009 银都学刊135（上海建桥大学思想政治系，上海） 摘要：“车子理论与迷乱”的学术研究多集中在真理问题上，很少讨论其对中国佛教影响的作用和历史上的作用。因此，通过对其文本结构、理据、信仰和“义夏之辩”的分析，揭示其在中国佛教发展史上的影响和地位，能够深刻理解其独特的思维方式和价值观。佛教的。与中国传统文化相辅相成、相互融合、长久共存的内在含义。关键词：牟子混淆论；文本结构；义;信仰;义夏之争 在《洪明记》中，近代以来关于“木子离火轮”真伪的争议颇多。本文抛开关于真伪问题的争论，采用较为可信的“汉魏论”。以及易夏之争的四个方面，并深入探讨其在中国佛教史上的意义，以教方家。,文本结构：瞄准辩解，开辟独特的写作模式《木子离护论》 “是中国佛教历史上现存最早的忏悔文献之所以能够保存至今，应该有其独特的存在价值。这种独特的价值首先体现在其独特的说话方式上。作为道歉性质的文献，其目的是消除人们对佛教的误解和疑虑，那么什么样的文本结构和说话方式才能为大众所接受，是首先要考虑的问题。

从《鸿明记》中“离欢论”的现有文本结构来看，本文全文分为三部分：第一部分为序言，主要介绍作者牟子的经历和用意写这篇文章；第二部分是序言。部分为主体部分，是其讨论的主要内容；第三部分是后记性质的描述。这种结构安排与一般佛经中的“前点”、“本点”、“循环点”的结构处理很相似，但表达方式比较粗糙，也没有从印度翻译过来的佛经的精炼。就写作方式而言，论文的主体部分设计了三十七道不同的问题，一问一答。为什么分成三十七部分？一方面，它遵循佛经三十七章和《老子道经》三十七章的结构安排，使文本结构的安排不偏离佛经的特点。佛教的一般文本结构也符合中国传统道家经典的文本风格，使文本结构既新颖又兼容。此外，问答式是中国文学和经典中固有的文本写作模式。 、《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》等传统经典大多采用问答的方式表达思想。这种辩论方式为中国知识分子所熟悉。中国人接受。这种方法也容易引起亵渎者的兴趣，也更容易引导读者进入佛法。可见《木子理还论》采用这种问答方式为佛教辩护，是有所保留的。印度佛经的文本结构安排和说法方式与中国传统相结合《牟子理惑论》的真伪问题自近代以来存在很大争议，新奇与传统很好的结合，从而达到弘扬佛教、维护佛教地位的目的。出家弘扬佛教[收稿日期]2009—06.

28【作者简介】李铁华（1979一)，男。河南内祥，博士，上海建桥大学思想政治理论系讲师，主要从事中国哲学研究关于“这本书的写作时间和作者的真伪不同，大致可以分为以吕栓和梁启超为代表的魏朔和梁启超两组。其中，前者是多数 为学者所普遍接受，已基本成为一种普遍看法，本文不打算对此做更多研究，采用前者较为普遍的看法，虽然书中也有一些佛与弟子的对话佛经中，常常是弟子问佛，这里是中国式的论证方法，与原始佛教的文本模式有很大的不同。尤其是作为中国护法的文献。工程意义显而易见 是《银都学刊》外教批评的重要文献写作范式。两晋时期，孙卓的《玉道论》和惠元的《沙门不敬论论》都是这样写的。直到明清两代，仍有一些高僧用这种方法与儒、道争论，甚至在现代佛教信徒的著作中也不乏这种书写方法。这种文本范式具有很强的针对性，并且经常关注某个问题。不同于印度佛经多做解释，它为中国佛教护教学开创了一种简单可行的写作模式。这种模式的场景性和简洁性，适合普通中国人看重经验，忽略严谨的逻辑推理。因此，更有利于佛教在中国的传播。

二、正义原则：佛教为主体。融合儒道等传统文本 对于一种文化形式来说，哲学或正义是其特色的重要体现，也是其长期发展的内在动力。佛教作为一种异域文化，从传入中国的那一刻起，就不可避免地与中国的固有文化发生了碰撞和融合。这种冲突和融合虽然在现象上有一定的表现，但归根结底是内在原则和价值观的冲突。因此，如何解决这个问题，对中国佛教的发展有着决定性的影响。中国价值观最具代表性的是儒家思想和伦理规范。因此，佛教进入中国后，首先要解决与儒家的矛盾。佛教与儒家最尖锐的冲突，就是以孝道为核心的伦理（礼节）差异。孝道问题在印度文化中不是问题，但在中国，这个问题能否得到有效解决，成为佛教能否被接受的关键。针对这一问题，《木子礼胡论》采取了实质与形式的二分法来解决，即从表面或形式上看，是违背孝道，不符合传统礼仪规范的要求，但实质上，这样做的目的是为了追求比普通孝道更高的价值道家思想参考文献，对社会起到规范和引导作用。因此，佛教并非没有孝道，更不是反对儒家的孝道和礼节，与儒家的孝道本质上是一致的。这种对牟子离虎论发起的猛烈批判儒学的和解态度被后人继承。

孙绰、慧远、齐松等后世佛教信徒在这个问题上的争论更为深入。慧远更具体地把佛教徒分为僧侣和居士两种，认为居士应该遵守世俗礼仪，忠孝孝道；和尚、和尚虽然表面上看似违反孝道，但实质上都是和尚。僧侣为社会树立了道德榜样，有助于教育人民，比世俗礼仪发挥了更大的作用。孝道与礼仪一直是佛儒之争的核心问题。虽然后世学者比《木子离护论》的层次越来越深，但这个问题的本质和标准仍然是佛教与道教的关系。它显示了与儒家不同的另一个方面。在佛教传播初期，佛教与儒教的对立较多，对佛教有好感的佛教徒或知识分子常常试图调和这种对立，以消除两者之间的对立。反观道教，自佛教传入中国以来《牟子理惑论》的真伪问题自近代以来存在很大争议，就表现出与道教的亲缘关系。为了被中国人理解和接受，佛教更多地依靠道教来呼应其教义。解释。 《木子的离火论》在这方面有突出的表现：“Qri：何为道，何为道？无碍，举之于上，克之无下，所见者无形。闻之无声，四象大，外曲，微细，内闭，故名道。解释佛教中“涅泽”或“解脱”的最高目标。

正如一些评论家所指出的：“牟子对佛教和道教的解释，基本上是借用了道家对道教的描述。比如老子说：‘道的出口是平淡无味的，不够看，听不够……'（《老子》第35章）；'我见其头不见其背'（同上，第14章）；《庄子》 ? 《知北行》：'六合为巨，不离不离；秋浩是小，当它完全成型时'这句话和上面《木子》的引文相比，我们可以看出两者并没有太大的区别。 《木子》说：“立事而不失德，调弦而不失官商，天法四律为四，当时人文主义有五常。不知道它的名字，太阳的强字。'道是物，可以在家服务亲戚，可以统治国家。治理人民，独立可以治理身体，完成它，充满天堂而地，废而不用，消而不离。”‘五常”、“治国”、“治民”、“治身”本身就是儒家思想的核心。倡导的重要内容，牟子将其与道家“道”和佛教相结合，强调二者的实质一致性。潘贵明先生曾指出：“佛教可以借助道家的无为论与传统儒家进行有效的交流。这在当时是最可行的，就像以前人们普遍认为佛教是黄老道一样。佛教作为“佛教道”，包括通过这种方式被列入“大正藏”的中国人。 被隐藏在她的道歉文章“洪铎被保存”中。

清代高僧超明的《万法归心录》，今录于《徐藏经》，与《木子离活论》同形； 20世纪}：在《大乘七心录》中关于“论”问题的辩论中，部分佛教徒在写文章时仍采用“}]的方式。佛道合一属于儒家统一的思维方式，佛教与道教。”其实，不仅早期的佛教以道教与儒释道相协调，即使是后世相对独立的佛教，也仍将道教作为调和与儒释道冲突的有效手段和重要途径。儒。最重要的例子是东晋庐山惠渊在其《论沙门不敬王》中引用了老壮的思想来调和儒释之间的矛盾。唐宋以后，更常见的是用老庄的思想来融合儒释。牟子对待道教和道教是不同的。比如《离还论》中对黄老“道教”的强烈批判，就明显不同于道教的“老”、“庄”。道教形成于汉末，道教与先秦两汉相结合，虽然在牟子时代还没有完全成熟，但以黄老道教为代表的道教思想已经在社会上产生了相当大的影响。当时。 The 试图通过对这些更多基于巫术的想法的批评来保持其独特性。这种态度被后来批评道教的佛教徒继承。儒家和道家（包括道家）作为中国传统文化的主流思想，首当其冲地与佛理协商，在过去也受到了更多的关注，但中国传统文化是一个包含多种文化的复杂系统。因素，尤其是在佛教初期。在汉代流传下来的中国，阴阳五行、预言纬纱、书书等都产生了广泛的影响，佛教在传播的过程中自然而然地与这些文化因素发生了碰撞和融合。

《牟子里胡论》在讨论难点的过程中并不局限于儒家和道家，而是以中国传统文化中所有能够为其辩解的文化元素来回应教外的批评。引“四时”、“五常”、“五事”、“五刑”、“五色”、“五味”、“阴石”、“阳讯”、“五声”、“五帝” ”、“五霸”这些概念和《诗经》、《尚书》等中国经典文献中的用语非常熟悉，充分说明了他对中国传统文化的熟悉，也体现了佛教中国化正在承载以一种相对开放的形式把它与中国文化的关系拿出来。融合。唐永同先生曾指出：“中国汉朝以来，以儒学为学术主体，文化立足于中原。所谓外人曲坛教育，是依附于理论的。阴阳合一，从而在道教中心获得一席之地。林“讥讽”其实佛教中国化并不等同于儒家化，而是与中国传统文化全面协商、融合的过程。即使在佛教鼎盛时期的隋唐，也不得不在与道教争论的过程中，采取三教合一的态度，利用各种传统文化元素进行辩护。清代，在政治压力下，佛教与传统文化元素的融合无处不在，这并不是否认佛教本身的独特性，相反，通过对原理的考察，我们发现佛教中国化的过程，实际上是佛教在其基本教义中的立场。为确立其在中国学界相对独立的地位，采用“云融汇通”的便捷方式，克服其在中国传播过程中遇到的障碍。

而这种理论与认识的和谐，《木子的理论与混乱》无疑是开创性的工作。 3、信仰：将传统信仰与佛教信仰体系相结合 虽然正义原则是佛教发展的内在动力，但信仰体现了其作为宗教的独特性。佛教的信仰体系丰富而严谨，往往能对不同层次信徒的信仰需求给予相应的满足。一般来说，佛教信仰可以分为两个层次：对于普通信众来说，主要侧重于善恶报应、轮回，主要目的是止恶发善；对佛经有较深了解的出家人，对了解佛经的信众，主要讲四圣谛、十二因缘、八正道等，以解脱轮回。生与死，达到生死涅槃。这两个层次的信念在传播中通常有不同的方法。佛教初期，善恶报应、轮回的信仰为当时的普通人所接受，并在社会上广为流传。牟子引用当时民间盛行的灵魂不灭的信仰来解释佛教的轮回理论，如：《清孙：佛道说：死”，还要判断仆人是否相信这句话。牟子说：当一个人快死的时候，他的家人上门打电话给他。死后，他会再打电话给谁？耳朵。 《老子》日：“我之所以有大毛病，是因为我有身体。如果我没有身体，我有什么毛病。” ：‘去是天上的退路’。就像白和黑，有什么区别，有什么区别？”善恶报应是主的思想，一方面借用了民间信仰中灵魂不灭的思想，另一方面与儒家的“积善为福，积聚积德”的教条相比较。以恶报灾”回应佛教信仰的质疑，力图确立佛教信仰的合理性，符合大众的宗教需求。

《高僧传》中也有类似记载：“昊（孙昊）问：‘佛法中善恶报是什么？ ; 此处不再引用仁。见《洪明集》卷五、《天津文集》、《万法归心录》等佛教经典。很多学者认为佛教儒化就是儒化，这种观点是/{, flff 需要反思 138 银都学刊 2.009 积善行说易，求福诗不归，虽儒家经典格言是佛法明教。” ](...也就是说，在信仰方面，虽然“木兹离护论”不得不借助传统的信仰理论来解释，但当时社会的动荡和信仰的混乱给了佛教以理论和现实唐永同先生曾指出：“汉代佛教最重要的信条是神仙不灭和报应。袁彦博《后汉记》中说：“我也认为人死后长生不死，随着肉身的轮回，善恶有报，所以行善修道是修神最好的方法，甚至什么都不做，然后可成佛。而太阳：‘然而道家思想参考文献，它深奥深邃，稀少难测。所以国王和王子观察生死的报应。这一切都表明了对轮回和报应的信仰。善恶之有解放军在当时的社会中扮演着重要的角色。后世佛教徒在宣讲佛学理论时，常引用《易经》。 “积善则乐道家思想参考文献，积恶则祸”来解释和引导人们信仰佛教或回应儒家学者的批评和指责，但使用这些传统信仰的真正目的是建立信仰佛教，虽然语言形式可能是儒家或传统信仰语言，但本质上讲的是佛教信仰。

随着福田的发展，他逐渐难以在自己的证词中解释他独特的信仰。阿弥陀佛净土信仰和地藏菩萨信仰的深远影响，就是这种融合的产物。 “四圣谛”、“八正道”、“无常”、“无我”、“涅槃”等与中国传统信仰体系截然不同的理论，并未受到牟子时代的广泛影响。早期信奉佛教的士大夫，可能对此略知一二，但了解还很模糊，所以在讨论中虽有提及，但并不详述。例如，在解释佛陀的生活时，他提到：“万物无小事，大人不拘泥于恒常。长者要尊重世间的无常。财富和货物不是他们自己的宝物，所以他们自由地给予以达到道。”佛教“无常”理论的具体介入。至于“涅槃”、“四圣谛”等基本理论，没有明确的阐述，但常以“无为”和“道”的道家思想来比较和替代。 “佛教传入中国后，长期以来，人们对佛教的四圣谛和八正道的教义并不怎么重视，但很快就接受了善恶报应和轮回的教义。 ”_”´这也确实是牟子生活的那个时代人们的佛教信仰状况。随着佛教的传播和深入，人们对佛教教义的理解也越来越准确。虽然牟子的理解和解释是只是开始，这种发展的趋势在这个时候就已经开始了，佛教的信仰层面更侧重于理论层面，其传播和植根于中国文化所遇到的阻力自然要长得多。大众信仰，其消化吸收必然需要较长时间的过程。

其文化知识所要求的高水平的文化知识，使其传入中国后，往往只为知识分子所谈论，也决定了其发展必然与中国传统更高层次的理论和信仰有关。文化。更密切的关系。这也是中国佛教发展独特性的重要体现。虽然后来中国佛教出现了许多具有自己特色的教派，但除了在中国古代影响时间较短的唯识宗，坚持印度佛教的教义相对纯洁外，其他教派大多发展了汉学。以佛教理论为基础。如天台宗的“一念三千”、“圆满三谛”、华严宗的“万事不碍法界”、“官不碍法界”、禅宗的“心见佛”。 》等，都在坚守中国传统文化。固有特征。虽然这种信仰与中国传统文化的亲和性在《木兹离护论》中比较粗糙，但其在佛教信仰体系的基础上对传统信仰进行整合和吸收的尝试却被后来的佛教发展所继承。四、夷夏之争：以文化互补化解分歧与对抗 中国古代一些知识分子始终认为自己处于世界文明的中心，往往具有特殊的文化优越感。中国各民族常被称为“蛮夷”或“蛮夷”，他们往往持排斥自己文化的态度。牟子说，他在不了解佛教、不信仰佛教的时候也持有这种态度，但在学习和信仰佛教之后，他改变了这种观念，以开放的心态面对外来文化，接受和传播佛教作为外来文化。

例如：“问天：孔子的天：‘彝帝之子，可见礼制之美，而隐藏道德之真；见火炬之光，天之厄尔。宫廷。孔子说正世之道。嗯，孟克的地方是儒家和道家的文化传统所主导，系统固定的信仰形式往往是老家族所持有的，统治者不允许民众分享往往是自找的，乱七八糟的，缺乏持久的说服力。尤其是在汉魏晋后期战乱频发的恐慌年代，传统的囤积家庭信仰和人们的祈求信仰已经不能很好地满足需要l1II人的信仰，如处于萌芽阶段的道教信仰和儒家善恶报应的信仰在理论和实践上都有缺陷，无法有效发挥时机和说服的作用，从而不可避免的ly 需要一个新的信仰体系才能发挥作用。更正或更换。佛教的脉轮轮回和业力信仰正好解决了J传统信仰的这个缺陷。为满足人民的宗教需要，“北极星，天上，人北”。这么看，大汉之地也不见得就在天上。根据佛经，上、下缘之血之道？金玉不相伤，精魂不相扰。站在中国文化中心主义立场看佛教的人，自然认为佛教是“蛮夷之术”，不符合中国人的文化需要。牟子用事实和理论的论证，以及自己对佛教态度转变的亲身经历，说明佛教作为一种外来文化，在中国仍然可以使用。

强调在对待外来文化的态度上，要重视两种文化的相似性和互补性。外国文化也有自己的优势。因此，他们不应该受到形式差异的限制，拒绝千里之外的异域文化。 事实上，在中国佛教的发展史上，不仅牟子有这样的心路历程，后来皈依佛门或接近佛门的中国知识分子大多也有心路转变的过程。茹慧媛回忆自己思想转变的过程时说：“每次回想过去，我的心智还没有完善。”后来读了《维摩诘经》，“快乐最快乐，最先知道回报，所以才出家。” “在中国历史上，知识阶层渗透儒家、道家，然后转向佛教，这在中国历史上并不少见。易夏之争在中国文化史上时有发生。南朝道家刘宋顾欢的《义侠论》激起信佛知识分子的反驳，他们“依托儒释道的文化条件，采取文化包容的态度，试图沟通中外思想渠道。尽可能多的文化关系。为佛教画上更多的中国色彩，加快佛教中国化进程。 “‘L’”此外，“老子华胡说八道”也是佛教发展史上的一件大事。这个问题一直争论到现在，但对于佛教与道教的关系却有着独特的意义。然而，通过易夏之争，佛教在中国的影响逐渐扩大，佛教中国化进程也加快了。从以上分析可以看出，中国传统文化中渗透的知识分子之所以转向或接近佛教，并不是因为佛教与中国传统文化的天然一致性，而是因为佛教独特的信仰内容和方式。思考。

正是这种独特性，使佛教与中国传统文化相得益彰、长久共存，从而使中国传统文化能够构建多层次、多角度、立体、灵活、恒久的中国传统文化。思想体系，历经千年不衰。 [参考文献] [1]任继玉．中国佛教史（第一卷）[M]．北京：中国社会科学出版社。 1981. [2] 叶路华．中国佛教伦理[M]．上海：上海社会科学院出版社，2000. [3] 石军. 等等。中国佛教思想选材[M]．北京：中华书局，1981。[4]潘桂明。中国外行福田的历史（上）[M].北京：中国社会科学出版社。 2000. [5] 汤汤。汉魏晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，l983． [6]（唐）法林．辩论（卷1)[A]。大藏经出版大会。大正新修大藏经（卷52）[c]。台北：新文峰出版有限公司。1998。[7]（梁）石慧娇。高僧传[M]。北京：中华书店，1992。[8]（唐）石道轩。广鸿铭文集[A]。c]。台北：新文峰出版社。1998。“´疑点” LITie-hua (ach.

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