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汤一介思想专栏简介

三智书院官方微信平台，在每周二开设汤一介思想专栏，为大家推送汤一介先生的文章或散文随笔。作为中国当代哲学界代表性人物之一，当代著名的哲学家、国学大师、哲学史家、哲学教育家，三智书院创院院长和永远名誉院长，汤一介先生的一生有很多值得学习与研究的地方。为了让大家更加便捷、明了、容易的了解其思想，我们将会秉持传承“儒、释、道”，体悟“空、假、中”，弘扬“中、西、印”，追求“真、善、美”，圆融“天、地、人”的原则与大家分享汤先生的相关文章。如果您有好的意见或建议，请留言三智书院官方微信。感谢您对三智书院的关注与支持！

【编者按】汤一介先生提出中国哲学常以三个基本命题来表达他们对真善美的观点，这就是"天人合一"(讨论"真"的问题，即宇宙人生的根本问题)、"知行合一"(讨论"善"的问题，即做人的根本道理)、"情景合一"(讨论"美"的问题，即审美境界的问题)，而"知行合一"与"情景合一"这两个命题是由"天人合一"展开而对宇宙人生不同侧面的表述。

在《论儒家哲学中的真善美问题》一文中，汤一介先生详细论述了关于真善美与知行的问题。今天我们就来一起分享第二部分即“知行”的问题。

论儒家哲学中的真善美问题(二)

关于“知行”问题，我国近世学者往往从认识论的角度去分析它，但在儒家哲学中，它更是一个伦理道德问题。认识问题如果不与道德修养问题相结合，就很难成为儒家哲学的一个部分而流传下来，因此认识问题往往与伦理道德是同一问题，故儒家主张在社会生活中不仅应“知”（认识），而且应“行”（实践儒家哲学思想，身体力行）。

至于“善”，虽然各个不同的阶级或阶层、集团的看法不同，所立的标准各异，但在儒家哲学中重要的哲学家大都认为“知”和“行”必须是统一的，否则就根本谈不上“善”。所以，从总体上看，“知行合一”思想实贯穿于儒家哲学之始终。古代贤哲们把“知”和“行”能否统一看做是关系到做人的根本态度问题，知行统一是他们所追求的理想之一。从孔子起就把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准，“君子耻其言而过其行”。孟子讲“良知”、“良能”，虽以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端为人先天所固有的，但要成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这点必须在道德实践中方可达到，所以孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”荀子强调“行”为“知”的目的，但同时也承认“知”对“行”的指导作用，因此他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”

《大学》讲三纲领八条目，也是说的知行的统一过程。至宋儒，程颐虽主张“知先行后”，但在道德修养方面则认为：“知而不能行，只是未真知”，所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言。”（《宋元学案》卷七五）朱熹虽继承了程颐“知先行后”之说八字爱好者，但他特别提出“知行常相须”、“知与行工夫，须着并进”，其理由是：“论先后，知为先；论轻重，行为重”，所以有人说程朱是“重知的知行合一说”。“知”虽是“行”的基础，而“论知之与行，曰方其知之，而行之未及也，则知尚浅”，“既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”。朱熹之所以重“行”，则是因为他把“知”与“行”问题从根本上视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德实践问题，必得“知行合一”，才可以体现至善之美德。

中国传统哲学中常言“体道”（或“体天道”、“体天理”），这或有二义：其一是指“以道为体”，即圣人应和“道”认同，应同于“天”；其二是说实践“道体”，即要求依“天道”而身体力行之。至于王阳明的“知行合一”学说自然为大家所熟悉，但看来对他这一学说也有误解之处，往往抓住他的“一念发动处便是行”这句话就断定他“销行归知”、“以知为行”。其实从一定意义上说，王阳明并没有把“知”和“行”完全等同起来。所谓“一念发动处便是行”，正是就人们道德修养上说的，所以在这句话的后面他进而指出：“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。”他又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。知行功夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功儒家哲学思想，先却知行本体。”王阳明对知行的统一关系也有明确的说明，他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”如果从认识论的角度，或者可以说王阳明某些话有“合行于知”的嫌疑，但从道德修养层面上看，强调“知行合一”是有一定的合理因素的。

到明清之际，王夫之虽主张“行先知后”、“行可兼知”，但他在讲道德修养问题时，仍主张“知行合一”，他说：“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行所知之，亦可云并进而有功。”知行之所以是“并进而有功”的，就是因为知行问题归根结底仍是道德问题。在王夫之看来，“智者，知礼者也；礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而无穷”。故圣人之由明而诚，率性以成己之事；圣人之由诚而明，则修道以成物之教，“诚明合一，则其知焉者即行焉，行焉者咸知矣”。这正是儒家哲学中做人的道理之所在。

目前在中国哲学史的研究中流行着一种观点，认为宋明以来的道学家谈论知行问题，总是把这个认识论问题和道德修养问题混为一谈，并认为这是中国古代哲学家的局限性和错误所在。这虽有点道理，但似有两点可以讨论：第一，宋明以来的理学家本来就不以为知行问题只是认识问题，而认为知行问题之所以重要，正因为它关乎道德修养问题，所以从理学家本身的立论上说，不存在把认识论问题与道德修养问题混淆在一起的问题。第二，作为道德修养方面，“知行合一”的学说或知行统一的观点不能说没有一点合理之处，不能认为全无积极意义。作为道德修养上的知行从根本上说是不应割为两截的。王阳明所说的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”应是中国古代哲学家对这一问题的较好总结。

“情景合一”是一个美学问题，王国维在《人间词话》中写道：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”何谓“境界”，王国维说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦为人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓无境界。”所以，“境界”一词，除“景物”外，实当亦兼指“情意”。叶嘉莹在《迦陵论词丛稿》中有段对王国维“境界说”的解释颇有见地，她说：“境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，全赖吾人感受之所及。因此，外在世界在未经吾人感受之功能予以再现时，并不得称之为境界。从此一结论看来，可见静安先生所标举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮亭之神韵说，原来也是有着相通之处的。”布颜图在《画学心法问答》中对“境界”的解释也如静安先生，他说：“山水不出笔墨情景，情景者，境界也。”所以王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别。不知一切景语，皆情语也。”可见王国维认为一切诗词等文艺创作以“情景合一”为上品。但这一“情景合一”的美学观点，并非创始于王国维。中国文学艺术理论真正独立出来成为一门学问、成为较有系统的理论体系儒家哲学思想，大体上说应该是在魏晋南北朝时期。当时已有“情景合一”的思想，这点在钟嵘的《诗品序》中反映得较为清楚，他说：“夫四言文约意广，取效《风》、《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文辞之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者邪？

故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”这种认为“至文”、“神品”当“穷情写物”的思想，即“情景合一”。到明朝，有前后七子多言“情景合一”，如后七子之谢榛《四溟诗话》中说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背”；又说：“诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”而与谢榛不同派别的公安派袁中道似乎也以“情景合一”立论，如他在《牡丹史序》中说：“天地间之景，与慧人才士之情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴矣。”

明清之际大戏曲家李渔亦谓：“文贵高洁，诗尚清真，况于词乎？作词之料，不过情景二字。非对眼前写景，即据心上说情，说得情出，写得景明，即是好词。”而王夫之在《姜斋诗话》中说得更明白：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”，“情景一合，自得妙语”。所谓“情景一合，自得妙语”，也许正是中国传统文艺理论一个基本命题。因此，对“美”的看法也应当由此命题上去寻求。在中国传统思想中有一种倾向，“美”和“善”往往是联系在一起的汤一介思想专栏|感谢您对三智书院的关注与支持，“充实之谓美”是指得到了一种高尚享受的精神境界。孔子听《武》，说它“尽美而未尽善”；而《韶》则是“尽善尽美”。“尽善尽美”的音乐才是最高的、最理想的音乐。最高、最理想的音乐如此，其他艺术当然也是一样。“尽善尽美”的艺术即要提高人的精神境界，并使之从中得到最高的美的享受；而创作艺术作品的人必须是“有境界”的，他的艺术作品必须是“情景合一”的。

从儒家哲学的总体上看，可以说“知行合一”、“情景合一”是从“天人合一”派生出来的。“知行合一”无非是要求人们既要知“天道”、“人道”，又要行“天道”、“人道”，而“人道”本于“天道”，故实知且行“天道”即可。“情景合一”无非是要求人们以其思想感情再现天地造化之工，故亦是“天人合一”之表现。儒家哲学之所以在真、善、美的问题上追求这三个“合一”，就在于儒家哲学的基本精神乃是教人如何“做人”，为此就应有一个“做人”要求，即要有一个理想的真、善、美的境界。达到了这个“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是所谓的“圣人”。人们的理想所表现的形式和内容虽然千差万别，但总应有一种理想，追求一高尚的精神境界。

在儒家思想中有一种理想主义的倾向，从孔子起就向往“天下有道”的社会，并极力想把它实现于现实社会之中，甚至并不认为它肯定能实现，但却认为人们应有这种对理想的追求，应用“知其不可而为之”的精神致力于此。所以当子贡问孔子“如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎”的时候，孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见孔子也并没有认为尧舜时代的社会就是人类最高的理想社会。因此，对中国古代思想家来说，就有一个对理想社会如何看的问题。在中国古代的一些思想家看来，理想社会就是一种理想，它只有实现的可能性，但并不一定能把这种可能性变为现实性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却是一个根本性问题，是一个人生态度问题。理想社会虽不一定能在现实中实现，但对于中国古代思想家来说，却可以在他们的个人生活中实现，或者说可以在他们的心中实现。

为什么张载的《西铭》那么受后来宋明理学家的重视？我以为就在于《西铭》体现了我国古代哲人追求理想社会的精神，而且在他们的心中已建立了这种精神。张载所理想的“民，吾同胞；物，吾与也”的社会是否能实现，这对他固然很重要；但更重要的是人能不能有一种追求理想社会的人生态度，所以《西铭》以“存，吾顺事；没，吾宁也”一句作为结语。人生在世必须去尽自己的责任，这个责任就是如何为实现理想的“大同世界”而奋斗，为创造一个和谐的社会而尽力。从这里看，儒学思想家的理想社会实际上带有空想的色彩，他们不可能把自己的理想建立在现实的基础上，这是时代和阶级的局限性所致。

儒家哲学中的这种理想主义的倾向又是以人本主义为前提的。在中国古代的一些哲学家看来汤一介思想专栏|感谢您对三智书院的关注与支持，“人”在天地之中是最重要的，只有“人”才能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“道”（“天道”）是客观存在的，但“道”要人来发扬光大它，要人在实践中体现它。人怎样才能体现“天道”？中国古代的一些哲人认为，如果懂得了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的根本道理，那么，人就有了一种“做人”的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚心中，而求实现于人间世。

（文章节选自三智书院丛书《汤一介哲学精华编》）。

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