先秦儒学儒学包含大想进行探讨(1)_社会万象_光明网

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ＺｈｏｎｇｚｈｏｕＮｏ．３哲学研究】论先秦儒家的有限性思想及其积极意义要：有限性，指人对界限的一种自觉，即承认自身是一个有限者。先秦儒学包含大量有关有限性的思想，从存在、认知及实践效果三个角度考察：天命的无限性证明了主体存在的有限性，事物自身的不可知证明了主体认知的有限性，德福一致的不可能证明了主体实践效果的有限性。这些有限性的思想，构成了先秦儒学的一个基本特征。承认有限性并不意味着否认或降低人的价值，恰恰因为有限性，人的意义才得以彰显。关键词：天命；事物自身；德福一致；有限性中图分类号：Ｂ２２２文献标识码：Ａ文章编号：１００３—０７５１（２０１３）０３—０１１６—０５有限性，指人对界限的一种自觉，即承认自身是一个有限者。有限性这一概念预设了两个前提：第一，承认“天命靡常”限性领域有限者永远不具备通达无限的可能性。只有承认认有限性并不意味着否认或降低人的价值，恰恰因限性，人的意义才得以彰显。先秦儒学包含大想进行探讨。一、天命的无限性与主体存在的有限性存在”是我们对世界最基本的界定，而“又是其中首要的问题。因此，“人的存在如何便成了一个永恒的追问。对于这一问题的回答，先秦儒家通过对“天命”概念的诠释来完成。

殷商时期已有天命概念，天命与政治相关，意味着永恒的赐予。尚书西伯戡黎枠我生不有命在天”先秦儒家主要哲学思想，便是这种思想的体现。但这一念随着周代的建立发生了变化。周人胜利后，发天命靡常”的感慨。命不变的观念被打破，政权的存续失去了永恒赐予的根据。枟尚书天不可信”，并不诗经大雅求多福”并不是否认“，而是说，统治者只有在自己有德的条件下，才能与天命相配周人以德配天的观念可以说是对殷人天命不变观念的改造和修正，强调了人为的力量，人必须谨慎于人事的努力，以自己的方式将政权保持下来。枟尚书因此，“天命靡以及在此基础上人的责任的发现成为了西周天命观的特色。淳先生说：“成熟于周代的„是无限与有限的统一天的观念虽然强调客观实在对于人类社会的影响，但它同时也强调人的主观作用，强调人的主体责任，天并不扼杀人的收稿日期：２０１２—１０—２９倡基金项目：山东省博士后创新项目枟枙童溪易传枛以心解枙易枛的易理诠释路径研究枠（２０１００３０９３）；山东大学自主创新基金项目（青年团队ＩＦＹＴ１２０５２）。作者简介：姜颖，女，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲师（济南２５０１００）。赖祖龙，男，山东大学易学与中国古代哲学研究中心博士，江西省文物考古研究所副研究馆员（济南２５０１００）。

１１６行为的种种意义。”对于天命，孔子亦有论说，与西周时期相比，又具有了新的含义。孔子将周人那里作为政权根据的天命，转化为个人生命价值的终极保证。为政枠载孔子“十有五而志于学，三十而立，四十五十而知天命‟列于牟宗三先生认为，“孔子所天道‟当然是承枟诗枠、枟书枠中的帝、天、天命而但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言„周人因“天命靡常”而发现了人的责任，那么，自身的存在由自身来保证无疑凸显出了人的行为的庄严意义，对行为是否能通达天命的担心更使人充满忧惧。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因对天命的不了解而不知自身行为的重大意义，从而肆无忌惮。枟中庸枠言君子应该“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”从认知边界的角度指涉了一个未知的幽暗之域，君子所以需在这种状况下戒慎恐惧，也是出于自身存在的不确定，以及由此而来的对自身行为意义的自觉。这与孔子“主体一旦认识到天命的无限性以及自身行为的意义，即意味着认识到自己必须筹划自己的存在。因为向来依靠者被撤销，人成为了一个有限者先秦儒学儒学包含大想进行探讨(1)_社会万象_光明网，如果自己不能担负起自己存在的责任，那么等待自己的将是沉沦。

自身筹划自身，说明人是自由的。自由的发现，为人无限地提升自己的人格提供了可能。所以先秦儒学儒学包含大想进行探讨(1)_社会万象_光明网，孔子试图在自然生命之外开辟一个价值世界，把自己从生理的历史的存在中向上提升，确立自身存在的意义。子曰：君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”由此进一步扩展，仁还能突破人的局限赋予周围的世界以意义。论语颜渊颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁。”孔子通过对仁的体证，将天人一体的大宇宙整体存在融摄于仁的内在世界里，使之具有新的价值和意义。当然，主体自身筹划自身并不意味着和天命再无关系。实际上，对这种筹划的践履恰恰遵从了无的天命。周人在“天命靡常”的情况下依然提出，孔子亦发出“知我者其天乎”的感慨。他在面临逆境时，总是保持强大的信心。这表现出了自身行为遥契天命的信心。把德放在首位，与枟说卦枠中“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至那么，有限者的筹划能够完全与天命相符吗？换句话说，人作为有限者有通达无限的可能吗？答案显然是否定的。子一生述而不作，自居学地。这种态度说明孔子认为，有限者趋向无限的过程是不断进行而又不可完成的。枟中庸枠君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能也。

”圣人尚不能通达君子之道的极致。有限者不能通达无限，并不意价值的降低。恰恰因为这种理念，才使得自我的确立不断被完成。枟大学日新”所以可能，亦是建立在对有限者可以通达无限的否定上。无限性”可以界定为在指向外于世界的永远不能到达的趋向，是无限“生成”过程。在这不可达到的无限过程中，人的德行的展开与最高世界存在着”，这是我们的一个常识。然而得这样一个常识，需以人的认知为前提。认知的结是知识，而知识的目的是真理。因此，“人能够获样的发问，就呈现在了人们面前。无论是孔子，还是其后学，都认为人的认知有其限度，人的认知方式决定人自身不能够把握事物自身。枟论语，揭示了人的认知在“有所知”的情况下永远保不可知”的一面，奠定了先秦儒家认知有限性的基调。论语为政枠知之为知之，不知为不知，是知也。”对于这段话，学不自欺”的角度进行理解。王夫之独标新目、耳、言等感觉、知性所获得和表述的知识，“不知”即感觉、知性所不及或尚未触及的领域。不知为不知”这一命题，等于确立了“边界。他又说：“肯定“不知的存在，是知识产生的前提。为什么这样呢？王夫之认为：“因此而求之者先秦儒家主要哲学思想，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致的边界，已确定的知识才有进一步突破“，从而实现自身超越的可能。

最后他感这段注释从不知”的普遍意义出发，在肯定不知”并存承认“不知”的存在，说承认人的认知有其限度，人不具备完全的知识；而限度的存在，恰恰给予了认知前进的空间和动力。由于认知发生在主体和对象之间，“知识是否能够达到真理”换一种说法即是“ 主体能否把握事 子对认知限度的理解推入了新的层次。枟周易枠 明了这种 特征。 同时枟系辞 这表明易象与事物本质有一定的差距。 辞枠载有两条有关阴阳的重要命题：“ 这两条命题说明，阴阳概念在表达万物 的同时也展现了认知的限度。 对于“ 的关系看，可作两种理解。第一，将道看作阴阳的 一体，例如王夫之言：“盈天地之间，惟阴阳而已 １１８阳的交变迭运就是道，阴阳本身即具有实体义。 阴阳不测之谓神”显然是 就阴阳本身的变化无穷而言其不测。 长沙马王堆帛 书关于这一句是“ 阴阳之胃神” 不测”二字，恰恰说明“ 阴阳不测” 指阴阳本身变化 不可为典要”。主体难以把握不测的变化， 变所适”，正说明了主体认知的困境。而这种困 也正昭示着认知的边界。第二，将道看作实体， 以阴阳为表现道的现象。例如程子言：“ 离了阴 便无道，所以阴阳者，是道也。阴阳气也，气是形 分道和阴阳，道是阴阳背后的推动者，二者分属不同的层次。

与这种诠释相应，“ 阴阳不测之谓神” 可做另外的理解。即把“ 超出万物而不为阴阳所限，故称“阴阳不测”，即 不在阴阳限定的范围之内，意味 着，对阴阳现象的认知并不等于触及到了事物 这是对认知界限的绝好说明。然而，“ 阴阳不测之谓神” 在揭示认知能力有限 的同时，亦为认知的无限前进提供了保证。由于 的方所而处于流变之中，枟系辞枠言“神无方” 了这种特征。在这种情况下，显然任何固定的见 都不足以把握这流变的对象。那么，唯一的办法 不断调整我们的思维与对象保持一致。所以， 周易枠强调“ 随时变易以从道” 即以不断地改变自身的方式与道相接近。那么， 象能否通过这种方式被主体完全把握？枟系辞枠言： 枟易枠无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故， 非天下之至神，其孰能于此？”“ 天下之 取决于天人感应，即是人借助于自然 界中神的力量完成的。 因为 这种感应快捷迅速，神 妙莫测，是常人难以想象的， 故被称为神” 因此，与其说这段话是对主体能否 完全把握事物的肯定， 不如说是对认知理想境界的 悬设，即人通过德性修 养，达到“ 与天地合其德 与鬼神合其吉凶”的道德 境界。 三、德福一致的不可能与主体实践效果的有限性 所谓德，主要指仁、义、礼、智、信等理性能力；所 谓福，则指禄、位、名、寿等感性欲求。

德福一致，主要指随着个人的德行修养的提高，能够享有更多的 幸福。 然而，问题在于，德福一致在实践中是可能的 对此问题，先秦儒家大致有三种观点。第一，德福一致在经验世界中是可能的。 例如 天子，富有四海之内，宗庙飨之先秦儒家主要哲学思想，子孙保之。故大德 必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。” 舜作为 一个有德者，同时享有了与他德行相配的位、禄、名、 寿等福分。 由此特例出发，枟中庸枠 似乎肯定了“ 福一致”的说法。 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德， 苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”“ 在现实中有三种关系：一是有德者未必有位，二是有 必有德，三是德位相合。三种情况之中，德位 相合只 占其一。 这无疑说明了“ 在现实中一致只是 偶然。 从枟中庸枠 在德福关系的论述中 所体现出 来的这种矛盾出发，我们有理由相信所谓 只是一种理想的悬设。第二，德福一致的可能性建立在血缘的延续上。 孔子认为德行和卜筮是两种截然不同的获取吉庆的 方法，主张德行求福。 们从祭祀中走出，开始意识到自身的力量。” 文言枠载“积善之家必有余庆” ，说明德 孟子也认为“苟为善，后世子孙必有王者矣” 说明德和福间有着必然的关系。

但是，这种德福一 致不是落实在一个个体上，而是落实在具体的个体 和他的后代子孙的家族血脉延续上。 这种观点为 德福一致”提供了一条实现的途径，但这种实现实 际上是以否认个体 德福一致”的可能性为前提 第三，德福一致在经验世界是不可能的。这是 先秦儒家德福关系的主流观念。 先秦儒家在很多地 方表达了德福间的一种背反，现实中的“ 德福一致” 是一种偶然。枟论语 斯人也而有斯疾也！”伯牛行善，却遭遇 不治 之病，可见他的美好德行并没有给他带来福寿。 尽心上枠明确指 者”，得失由人；而幸福为“ 求在外者” 子也清楚地认识到，德与福之间存在某种不可跨越的鸿沟，德福之间完满的一致在现实中是不可能 间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进 孔子曰：„由不识，吾语女。 女以知者为 不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者， 材也；君子博学深谋， 不遇时者多矣！‟” 荀子借子路 与孔子的问答，明确地表达了对德福关系的看法。 子路认为为善者必有福，由此怀疑夫子的积德行义。 孔子通过史例说明“ 围之内的。并且，君子之德与福能否一致要受 荀子也借此对话，标明了自己的态度，并在此基础上进一步指出：“ 且夫芷兰生于深林，非以无人 不衰也，知祸福终始而心不惑也故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。

” 无论“ 修身端行”，这才是“君子之学”。 修身以俟命， 是君子之志。这虽然否定了德福一致的可能性， 亦减弱了道德行为的工具意义，从而赋予德行以超越工具的内在价值。 新出土的郭店楚简枟穷达以时枠 篇，亦表达了同 样的思想。 文章开篇即指出“ 天人有分” 人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。” 世，何难之有？”紧接着文章列举了历史上的一 列人物，证明以上论点。比如： 所以文章强调：“遇不遇，天也。” 既然人的行为 与自身的遭际无必然关系，那么行为的目的就回归 １１９ 到了自身，“ 为名也，故莫之知而不吝穷达以时， 德行一也” 四、结语以上我们从三个方面阐明了先秦儒家有限性思 想，并揭示了它们的积极意义。 天命的无限性使主 体意识到自身的有限性，这使得主体必须为自身的 存在而自我筹划，由此体现为不断超越自身以趋向 无限的过程。 物自身的不可知凸显了主体认知的有 限性，然而对认知边界的自觉又为认知的无限前进 提供了保证。 对德福一致的否定，意味着承认了主 体实践行为的有限性。 因为否认德福一致的实质在 于否认主体行为的实际效果和预期目的之必然相 合，这无疑对实践行为进行了限定。 但是这种有限 性的存在，同时使主体行为摆脱了工具的意义，其自 身的内在价值由此得以树立。

怀特海指出，研究哲 学是一种对全知加以否定的工作 ，有限性思想的实质在于反对人可以达到无限和圆满，恰好符合哲 学的目标。 认为人可以达到无限和圆满的观点表面 上看起来似乎高扬了人的意义，实际上却把人带到 封闭与傲慢的境地。 因此，承认人的有限性，并未降 低人的价值，反而为人提供了永恒前进的空间和动 力，从而彰显了人的价值。 注释彭战果：枟 先秦儒道有限性思想研究枠 甘肃社会科学枠２０１１ 徐复观先生指出，“周人革掉了殷人的命（ 政权） ，成为新 胜利者；但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高 易传枠所说 乃是当事者对吉凶成 败的深思熟虑 而来的远见 ；在这种远 见当中， 主要发 现了吉凶成 为的密切关系， 及当事者 在行为 所应负的责任” 事物发生 责任 中国人性论史先秦篇枠 ，上海三联书店，２００１ １８—１９ 中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型 的历史枠 ，上海人民出版社，２０１０ 有学者指出，天命 表示一种“ 客观限制义” 知天命”即是了知这种客观限 制之领域。 这种 理解亦有一定的道理，彰显出了人的限制性。 不过， 按照这种理解，为 什么要“ 畏天命” 则难以被说明。

参见劳思光：枟 编中国哲学史枠第一卷， 广西师大出版社，２００５ 大钧：枟２０世纪的易学 研究及其重要特点———枙 百年易学菁华集成枛 前言枠 周易研究枠２０１０ 无限性”理论探究枠 哲学动态枠２０１１ 不少现代学者对孔子这段话的理解 与王夫之相合，例如德国人雅斯贝尔斯根据这段话指出：“ 子从来没有认为自己拥有一套完全的知识，或者说，他也不认为这种 知识 存在是可能的。” 参见雅斯贝尔斯：枟 大哲学家枠 ，李雪涛译，社会 科学 文献出版社，２００５ 参见成中英：枟 合内外之道———儒家哲学论 ，中国社会科学出版社，２００１ 帛书周易校释枠，湖南人民出 版社，２００２ 钧整理：枟周易折中枠 ，巴蜀书社， ２００６ 中国早期解释学：枙易传枛 解释学的 三个转向枠 参见刘大钧：枟续读帛书枙 周易研究枠２０１１ 先生认为，尽管儒家从不担保有德之人必然能够得到物质幸福，甚至 认为德福不一是一种常有的现象， 但是，儒家颂扬的“ 另一种意义的福报，是道德之心要求得到满足之后的结果。 参见杨 从德福关系看儒家的人文特质枠 中国社会科学枠２０１０ 皕瑐瑠需要指出的是，枟荀子 里的这段文字标为孔子所说，实际却未必如此。

因为孔子困 公元４８９ ，而伍子胥被杀在鲁哀公十一年（ 公元 ４８４ ，孔子困于陈蔡时不可能说出伍子胥之事。 但是， 这里所表达的思想与孔子大致 相合，却是不可否认的。 因为枟 子路愠见：„君子亦有 子曰：„君子固穷， 小人穷 这里所说的天与第一部分所提出的天 命在性质上有相似之处，都是指无 限的超越领域。 但是二者的不同 在于，“ 天人有分” 意在彰显天的客 观限制义，以说明人的行为对这 一领域的无能为力；而天命的无限 性意在彰显天的不可知义，从而为 人这样一个有限者提供存在的 价值根据。 天在前者那里实际上 悬置”了，而天命在后者那里则 作为价值源泉而存在。 ，中国人民大学出版社，２００７ 牟宗三先生曾指出，宋明儒学的根本课题在于豁醒先秦儒家的 之最高目标是圣、是仁者、是大人， 而其真实意义 则在于于个人有限之生命中取得一 无限而圆满之意义” 在牟先生看来，由有限以通达无限这种思想 在先秦儒学中仅仅是萌芽，宋明儒 学对先秦儒学的一个极大推进就 是使这个萌芽生发出来，达到完成 状态。 但是衡之以前面的分析 可知，先秦儒学是否具有有限可以通 达无限的思想萌芽固然值得 讨论，而对宋明儒学的这种“ 推进” 大加 赞扬更值得商榷。 参见牟宗 上册，上海古籍出版 社，１９９９