儒释道在我国及周围的宗教哲学思想和文化艺术所起的影响

儒释道在我国及周围的宗教哲学思想和文化艺术所起的影响

儒释道是我国传统思想和文化的主要组成部分，它们之间相互融合与斗争，特别是以儒家学说为基础的“三教合一”，构成了中国近千年来思想文化发展的总画面。因之，研究“三教合一”的种种关系，不仅使我们可以了解中国学术思想发展的总趋势和规律以及“三教合一”在封建皇权控制下所起的社会作用；也可以了解“三教合一”对我国及周围的邻国宗教、哲学思想和文化艺术所起的广泛而又深刻的影响。

一、儒释道在我国的发展历程

我国是一个多民族、多宗教和多种文化的国家，宗教、哲学的产生和发展有着长远的历史。在先秦以前，我国已经形成了一个以崇拜天帝、祖先为主要特征的宗法性宗教，这是儒教的前身。在先秦时期，儒学则是一种以政治、伦理为主的学说，它缺乏哲学的内涵，疏于思维和论证的方法，因此在战国分立时代的百家争鸣中没有占居主导地位。汉初统治者推崇黄老之说，汉武帝定儒教于一尊后，出现了两汉经学，经学是对儒学的第一次改造。他们在解释儒学经典中提出了一套以“三纲五常”为基本法度，以道家思想为基础并附以阴阳五行学说等等的思想体系，经学家们在他们的儒学中引进了神学的内涵，儒学开始儒教化，他们对至圣先师进行祭祀，使孔子祭礼成为和天地百神、祖先崇拜并列的三大祭祀系统之一。在东汉时，张陵在四川奉老子为教主，以《道德经》为主要经典，同时吸收某些原始宗教信仰、巫术和神仙方术等创立了道教。在公元前，外来的印度佛教开始传入汉地，当时人们只把它看成神仙方术的一种，佛教为了求得自己的生存和发展，不能不向当时占有支配地位的儒家靠拢，并在哲学思想上依附于“老”“庄”和玄学。三国时期，大批印度和西域僧人来华，从事译经、传教的工作，这为以后佛教在魏晋南北朝的广泛传播起了重要的推动作用。

在南北朝时，由于佛教受到帝王的信仰和重视，印度佛教经过改造以后适应中国社会的需要，逐渐在民间扎下根来，并取得重要的发展，至隋唐时代达到了鼎盛，形成了许多具有民族特点的中国佛教的宗派和学派，并传播到了我国邻近的国家。佛教在建立中国民族化的宗派和理论体系时摄取了大量的儒、道的思想；另一方面又与儒、道进行了喋喋不休、震动全国上下的争论乃至流血斗争，儒、释、道形成了鼎足之势。佛教在唐末，由于战乱频仍，社会动荡，日益呈现衰颓之势，在宋初一度复苏。北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策，普度大批僧人，重编大藏经；南宋偏安一隅，江南佛教虽然保持了一定的繁荣，但佛教总的趋势在衰落。在此期间，佛教与儒、道结合，“三教合一”呈现出发展趋势。在北宋期间，道教进入了全盛时期，北宋几位统治者（真宗、徽宗）都自称为教主道君皇帝，采取了一系列崇道措施，因此，道众倍增儒家的哲学思想发展历程，宫观规模日益扩大，神仙系列也更为芜杂。由于道教经论日益增加，开始编纂了“道藏”，南渡后出现了不少新的道派，这些教派都主张“三教合一”。至元朝时期，道教正式分为全真、正一两个重大派别，盛极一时。这些派别也从自己教派的立场出发，高举“三教合一”旗帜。元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分。入清以后，儒、释、道没有重大的变化，影响及今。

二、“三教一致”——“三教鼎立”——“三教合一”

“三教合一”除了有着深刻的社会政治、经济原因外，还有着自身理论的种种特点。封建统治阶级深深懂得，儒、释、道三家对维护封建统治这一根本任务是不可偏废的，三者有着各自的特点，起着不同的社会作用，儒可以治国，佛可以治心，道可以治身。这正如清朝雍正皇帝在1731年所发布的上谕中概括：“域中有三教，曰儒、曰释、曰道，儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法，而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于我儒存心养气之旨不悖，且其教旨皆于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。”（引自《龙虎山志》卷一）在三教关系中，儒家一直处于正统的地位，他们宣传的“三纲五常”是中国封建社会立国之本，道统是维护封建的中央集权制的精神武器，因之显得特别重要。唐太宗曾说梁武帝佞佛，甚至到佛寺舍身为奴，但是梁武帝在做皇帝后就为孔子立庙，置五经博士，在《立学诏》（508年）中说：“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术”，这可看出梁武帝也懂得儒学对他治国的重要性。儒、释、道提出“三教合一”虽则都是立足于本教而融摄其它两者，但归根结底实行的还都是以儒为主，佛、道携手为辅的组合形式。

在印度佛教未传入之前，儒学占有显著的地位。佛教传入中国后，为了依附中国传统的思想文化，为图调合儒、道的矛盾，不断地援儒、道入佛，论证三教的一致性。例如，在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容，该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道，但同时也杂有“行道守真”之类的道家思想，以及“以礼从人”等等的儒家道德行为规范。由于“三教一致”、“儒释一家”的渲染，在社会风气上也蒙受影响，相传南北朝的傅翁头戴“儒冠”儒释道在我国及周围的宗教哲学思想和文化艺术所起的影响，身穿“僧衣”，脚着“道履”，集儒、释、道于一身，表示“三教一家”。另外，传说中的“虎溪三笑”（名士陶渊明、僧人释慧远、道士陆修静在庐山的会见）也成为后人的美谈。

道教提倡“三教一致”的思想始于晋时葛洪。葛洪使道教思想系统化时，提出以神仙养生为内，儒术应世为外，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，所谓“以六经训俗士，以方术授知音。”（《抱朴子·释滞》）以后宣传“三教合一”思想的有梁朝的道士陶弘景等。在葛、陶之后，道家中人提到的“三教”的愈来愈多，论证也愈来愈深入。

从以上可以看出，儒、释、道三教在魏晋南北朝时期有过互相靠拢、互相吸收、互相融合的情况；但这种“一致”、“合流”并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。三家之间的争论有时表现得很激烈，震动朝野，甚至发生流血的事件。其荦荦大者有：在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争；齐梁之间的神灭、神不灭之争；宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩；在北朝时由于佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次废佛法难事件，以及北齐文宣帝时展开的佛、道之间的倾轧，导致灭道的举措。

隋唐时期，我国统一的封建帝国，幅员辽阔，经济繁荣，文化灿烂缤纷，儒、释、道在这个时期都有重要的发展，进入了繁盛时代。纵观这个时期，由于各代帝王信仰的不同，在不同历史时期，对儒、释、道的态度也有所不同，或抑或扬，但总的说来，对宗教是采取扶掖、支持、利用和限制的政策。儒、释、道虽然在意识形态从而在政治上呈现出鼎立的局面，但三教为了从自身发展的需要和迎合大唐帝国的大一统之政治的需要出发，也不时提倡“三教无阙”、“三教归一”或“会三归一”等等。其重要表现是：隋开皇年间的三教辩论大会；大业时令沙门、道士致敬王者而引发的斗争；唐武德年间的儒道联合反对佛教的斗争；贞观时的释、道先后之争；高宗时的多次佛、道大辩论；高宗、武后和中宗时的“老子化胡说”之争；唐中后期多次举行的佛、道大辩论；武宗时的灭佛；韩愈等儒者的反佛、道思想等等。

与此同时，三教中提倡“三教合一”的也不乏人。在儒学方面，有隋唐的王通，他曾呼吁“三教合一”；韩愈、李翱虽然在政治上反对佛教，但他们把佛教的心性学说和法统观加以改造，提出了儒学的道统说和复性论，因之有人讥讽他们是阴释阳儒。柳宗元虽然批判佛教的中观是“妄取空语……颠倒是非”，但他仍然认为：“浮图仍有不可斥者，往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道”（《送憎浩初序》）。

在隋唐时期佛教完成了中国化的过程。在这个时期开展了大规模翻译和注解佛经的工作，不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道，为此撰写了不少宣传中国伦理纲常的佛教经典；在僧侣队伍中还出现了很多“孝僧”、“儒僧”等等。中国的佛教宗派是在摄取中国传统思想，特别是儒、道思想的基础上创立起来的。天台宗把止观学说与儒家的心性论调和起来，甚至把道教的“借外丹力修内丹”的修炼方法也引进了佛教。华严宗五祖宗密不仅认为禅、教一致，还进而认为儒、释同源。他写道：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……三教皆可遵行”（《华严原人论》）。禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别，它在坚持佛教立场、观点和方法的同时，将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的“与道冥符”到神秀的“观心看净”，都可以看到老子“静观其道”、“静心致远”的思想痕迹；从慧能的“能所俱泯”中我们可以联想到庄子的“物我两忘”的境界。

唐朝开国的几个皇帝都笃信道教，在他们的统治下，三教发生过一些龃龉，但到玄宗时已改变了这种情况，三教关系又开始融洽起来，并得到了发展。玄宗对待三教关系的原则是“会三归一”、“理皆共贯”（《曲江集》卷十五）。道教中玄派的代表人物如成玄英、李荣、王玄览等都援庄入老，援佛入老，通过对佛、老的巧妙结合，发展了道教的教义，对后世有重要的影响。

宋元以后，儒、佛、道三教之间的融洽关系日益见深，“合一”的思潮为中国学术思想发展的主流。南宋偏安后，南北出现了对峙的局面，因而在道教中也出现了龙虎、天师、茅山、上清等派及其分支，这些派别大都提倡“三教平等”、“三教一源”的思想，并在道教的哲理和实践中摄取了很多儒、释的内容，其中最突出的是金丹派南宗的祖师张伯端。他以修炼性命说会通三教，他提倡的修炼方法是：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真知觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本原。”他的修持方法明显地是三教的结合。在北方影响最大的是王重阳在金大定年间创立的全真教。王重阳和他的弟子鼓吹“三教归一”，“义理本无二致”的思想。

但是全真教道士高唱的“三教同源”与南北朝时期鼓吹的已有不同，前者着重于融通三教的核心即义理方面，特别是道、禅的会融；后者则是从劝民从善的社会作用方面着手。

在宋明时期，儒学经过了第二次改造，出现了理学。宋明理学包括程朱理学和陆王心学。理学仍然以孔孟倡导的伦理思想为核心，它虽然竭力排斥释、道，特别是释、道的出世主义与虚无主义，但实际上仍然“出入于儒道”。宋明理学的思想体系中明显地可以看出吸收了释教的“空有合一”的本体论，“顿渐合一”的认识论，“明心见性”、“返本复初”的修持观等，因之有人说是“阳儒阴释”，或者“三教合一”的新形态。理学的开山祖周敦颐的著作《太极图说》明显地是三教融合为一的代表作。二程主张“性即理”，强调“天理”与“人欲”的对立，并通过内心的修养功夫来“窒欲”，以恢复天理，这明显地受到过佛教心性论和禅宗修持方法的影响。朱熹是理学集大成者，是竭力排斥佛教的一个人物，但是在他的哲学思想中，无论从本体论、认识论到修持方法无不打上佛教的烙印，有人说他是“阳儒阴释”，“表儒里释”，他自己也感叹说：佛教的“克己”，“往往我儒所不及”（《朱熹语录》卷二十九）。王阳明是心学的主要代表，通观他的“良知”道德本体论及“致良知”的修养方法，与禅学的佛性论及修持方法有着很多相通之处。总之，理学派的“援儒入佛”、“儒道契合”使儒学在很大程度上佛学化、禅学化、道教化，使三教之间的鸿沟，变得越来越小，终至蔚成一源。

三、“三教合一”对我国周围国家的传播和影响

韩国、朝鲜、日本、越南都是与我国一衣带水的近邻，远在二千年前或更早的一些时候就与我国发生过政治、经济、思想和文化的关系。随着儒、释、道三教传入这些国家，“三教合一”的思想与当地的民间信仰、文化结合以后，孕育了很多新的思潮。

公元前1世纪前后，韩半岛及其周围出现了百济、高句丽、新罗三国。中国的儒学开始传入，尔后，佛教的各个派别也相继在韩半岛传播。道教思想是在4世纪时开始传入百济，但道教正式被引进高句丽要在7世纪以后。儒、释、道三教传入韩半岛开始就融合起来，不过韩国的融合还要加上韩国的民间信仰———神教或萨满教的思想和实践。儒、释、道最早汇合见于6-7世纪新罗出现的花郎道。花郎道也称风流道，它是以修养为目的的武士团体，花郎制后来成为国家制度以后，还一度成为国家的最高宗门。这个团体鼓吹“相磨以道义”，“相悦以欢乐”，提倡“游娱山川，无远不至”，他们在仙教或“神教”的基础上把儒家的忠孝，道家的无为和佛教的积善思想融合成一个具有民族伦理特点的道德观，以此来培养忠君爱国的思想。这种思想正如韩国古代的著名学者、在中国多年学习、生活的崔致远所概括：“国主玄妙之道曰风流。设教之源，备详《仙史》，实乃包含三教，接化群生，且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之争，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也”（《三国史记·新罗本纪》）

儒、释二教传入韩半岛较早，道教次之。据《三国史记》载，高句丽荣留王在位时曾遣唐求学佛、老，唐高祖许之。在宝藏王执政时，宰相盖苏文当权，他在643年给宝藏王的报告中说：“三教譬如鼎足，阙一不可。今儒、释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请谴使于唐以训国人，大王深然之”。后来唐朝道士叔达等8人应请去高句丽，备受款待，这是高句丽朝廷对“三教合一”的重视。也是当时的主流思想。

14世纪李朝建立后，独尊儒术，在以后的500年间，朱子学或性理学一直在韩国处于绝对统治的地位。韩国的朱子学追踪中国的宋明理学，李朝的朱子学开展了数百年“四端七情”之争，但其实质也是三教的混融，是在韩国特殊社会条件下的独特表现形式。李朝末年，韩国在西学的冲击下，出现了东学运动。东学是针对天主教的西学而言的，它是一种具有民族特色的宗教社会思潮，它的教理和实践是把儒、佛、道（包括道教的阴阳五行）的思想加以折衷调合而形成的。东学天道教的首创者崔济愚在他的《东经大全》中曾称：“我——生于东……受于东，道虽天道儒家的哲学思想发展历程，学则东学……孔子生于鲁，风于邹，邹鲁之风传遗于斯世，我道受于斯，布于斯，岂可谓以西名者之乎。”（《东经大全·论学文》，见金哲编著《东学精义》附录，东宣社，1955）他向弟子宣教说：“我道兼儒、佛、道三教，圆融为一，主五伦五常，居仁行义，正心诚意，修己及人，取儒教（孔子）；以慈悲平等为宗旨，舍身救世，洁净道场，口诵神咒，手执念珠，取佛教（释伽）；悟玄机，蠲名利，无欲清净以持身，炼磨心神，终末升天，取道教（老）”。[1]但他也批评“三教”的不足说：“儒教拘限于名份，未能进入玄妙的境化，佛教进入寂灭后断了伦常。道教悠于自然，缺乏治平（治国平天下——引者注）之术。”[2]从这里可以看出，他对三教是取其所长，舍其所短。自东学创始以后的130年间，它推动了韩国近代史上多次爱国的民族、民主运动，如1884年的东学革命运动，1904年的甲辰开化运动，1919年的“三一”独立运动等等，迄今在南北统一运动中还有着明显的影响。自东学运动至8·15朝鲜半岛获得独立的80余年中，韩国出现了将近80余个新兴“类似宗教”[3]。这些宗教教理结构的共同特征是：在继承朝鲜半岛固有民族信仰——“神教”的基础上，力图与儒释道相结合，它们常常摄取儒家的伦理道德观念，佛教的明心见性的思想和道教的养气炼神的修持方法，创造出人民群众喜闻乐见的教派形式。这些教派中比较有影响的有：侍天教、水云教、白白教、（吽）哆教、普天教、金刚道等等。此外，在韩国民间流传的、作为韩国民族宗教的“神教”，也在历史发展过程中吸收过儒、释、道的思想。“神教”在19世纪初出现的派别——倧教，它的教理是在原有的“神教”基础上揉合佛教的明心见性，道教的养气炼神和儒家的理气学说而建立起来的，迄今还有它的影响。

“三教合一”的思想在古代日本也有长远的影响。日本自5世纪初传入儒学后，6世纪中叶佛教也经过韩国传入日本。道教何时传入，目前学术界还有种种说法，但有一点是可以肯定的，在中国六朝时期，东渡日本的汉人已经陆续把道教的思想和行事传入日本。日本的神道教在当时接触中国道教之后，才渐趋定型。在大化革新时期，圣德太子颁布的《十七条宪法》及“冠位十二阶”里明确地有着儒、释、道融合的倾向。十七条宪法的主要根据是儒家的思想，如“以和为贵”、“以礼为本”、“信是义本”、“使民以时”等等；也杂有佛教思想，如“笃信三宝，三宝者佛、法、僧也”。另外，老庄思想的痕迹如“绝餮弃欲”、“绝念弃嗔”等也可以从中追索。大化革新以后，“三教合一”思想继续深入传播，例如元正天皇于721年发度的影响较大，但在此以后便渐渐转向中国，并成为北传大乘佛教的一个重要支脉。

越南在中国五代时开始建立拥有主权的独立国家，中经丁朝（968-980）、前黎朝（980-1009）、李朝（1010-1225）、陈朝（1225-1440），这个时期正值越南封建主义发生和发展的阶段，不少统治者们采取了一系列加强中央集权、富国强兵的措施，因而社会安定，文化繁荣。丁朝、前黎朝和李朝虽然都以佛教为国教，国师皆以造诣颇深的僧侣担任，形成了“帝与僧共天下”的局面；但在宗教方面为了团结更多的各种教徒，这些王朝都采取三教并行的政策，宣传“三教一致”的思想，并从制度上加以保证、贯彻。例如，丁朝于太平二年（971）规定文、武、僧、道的品阶，僧官有国师、僧统、僧录、僧正等职称。陈朝和李朝取仕还实行儒释道三教分别考试的制度，选拔这些宗教中的优秀人才为国家服务。据《越史通鑑纲目》卷六载：“陈太宗天应政平十六年（1247）秋八月试三教，先是令释老之家其子能承业者，皆令入试，至是复试通三教诸科者亦以甲乙分之。”李朝因受我国北朝的影响，特别奖掖道教儒家的哲学思想发展历程，使之与儒、佛处于同等的地位，李朝二百年间，三教并重的事实，史书记载不绝。

越南李朝、陈朝宣传“三教合一”思想是和我国并行不悖的。陈、李朝各代帝王们清楚地意识到儒教和佛教对于社会所起的不同的重要作用，这个时期佛教虽然在政治上为朝廷所重视，占有主导的地位；但由于儒教的道德伦理思想特别是三纲五常的思想深入人心，指导着人民的精神生活，另外，儒教在社会组织方面特别是国家行政管理和官吏选拔方面已长期固定下来不是佛教所可代替的。道教在社会生活中也有着重要的影响，因此他们不得不推行三教并行的政策方针。统治阶级的这种意图可以在陈太宗为《禅宗指南》一书所作的序言中看出：“开启愚昧之法，晓谕生死之理之捷径，盖佛之大教，为后世之秤杆。后世之法则，盖先圣之重责……今朕何不以先圣之任为己任（指儒教的先圣——引者注），佛之教诲为己之教诲。”[4]在统治者看来，奉行三教的方针是最好的统治人民的方法和捷径。

我国宋代以后程朱理学在思想领域占有主导地位，这种情况对越南也产生了深远的影响。15世纪黎朝建立后，一反前几个朝代三教并行的方针、政策，独尊儒教，提倡尊孔读经，推行程朱理学并对佛教进行排斥或者加以严密监管。阮朝统一越南后，仍蹈黎朝崇儒抑佛的政策，挑拨佛教禅宗内部之间的关系，因之佛道一蹶不振，在朝廷中间的势力完全丧失，但在民间特别在农民中间还有一定影响。在18-19世纪越南最后一个王朝——阮朝覆灭时，一些著名的儒生，抱着兴邦救世的强烈愿望，希望从过去历史中寻找经验教训，认为儒释道三教并存的体系是越南历史中带有普遍规律性的现象，于是又重新提出“三教同源”说。

综上所述可以看出，儒释道三教在越南宗教史、思想史和文化史上都有着重要的影响，他们之间既有斗争也有融合，但融合是发展的总趋势。越南的儒家不像中国那样一直处于统治的地位，但它的影响是深厚的。

注释：

[1]转引自朱云影著：《中国文化对日韩越的影响》第688页，台湾黎明文化事业公司出版。

[2][3]转引自金得（木晃）著：《韩国宗教史》第337、367页，柳雪峰译儒释道在我国及周围的宗教哲学思想和文化艺术所起的影响，社会科学文献出版社，1992年版。

[4]转引自方怀思撰：《越南竹林派禅宗创始人陈仁宗的禅学思想》，见《佛学研究》第3期第186页。

（来源：《哲学研究》1998年第8期，引自中国佛学网）