儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会

儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会

※本文讲于“儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会”，2012年10月29日于北京。由仁和先生录音整理，并已由讲者增删校订一过。

感谢主持人秋风老师，感谢在座诸位。前些天我来北京的中国音乐学院参加一次音乐考古学研讨会，刚好通过任重先生等知道最近北京有若干儒学讨论活动。前天旁观了一下北大哲学系建系一百周年庆典，昨天在清华旁听了一下“全国政治儒学与现代世界研讨会”，今天有这么一个“儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会”，任重先生一通知，我也很乐意，就来参加了。我想谈谈两三点感受，一是崇敬，二是共鸣，三是展望。

第一，是崇敬。为什么呢？因为刚才好多老师都已经谈到出版《儒生文丛》这套书的确非常不容易，而且这套书有非常特别的价值。这种价值在于品牌的价值，不在于说它一定有多么创新性学术或思想。作为一个品牌，作为一个群体，尤其是对于儒生这个群体来说，自命“儒生”的出版物非常有涵义，也出版非常艰难。所以要感谢中国政法大学出版社李传敢社长，感谢刘明老师，感谢任重兄（虽然他今天有事没来）儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会，包括在座的一些作者，包括策划、编辑这部丛书的其他同仁。这部丛书，已出版的或策划或规划要出版的书，来得非常不容易。刚才诸位老师也谈到这意味着“儒生”这个自觉的群体重新出现或再现，在反文灭儒历史线索下，这确是非常了不起的事。所以我想对出版方、主编方及资助人等表示我的崇敬，崇高的崇，敬意的敬，这是第一点。

第二，是共鸣。我对刚才诸位老师所谈到的内容有共鸣，有同感。网上流传撒切尔夫人在香港回归中国大陆前说过这么一句话：“你们根本不用担心中国，因为中国在未来几十年，甚至一百年内，无法给世界提供任何新思想。”这话是否真出现过，是否真是撒切尔夫人说的，我不得而知。但说世界不用惧怕中国，因为中国无法给世界提供思想，提供思想创造、思想贡献，却真是个理。我觉得刚才很多老师所谈到的也是这样一个问题，就是说我们当下中国的社会生活里没有思想的问题，甚至说我们解决不了我们自己的问题。那么，作为中国历史上一个文化主流、主干的儒家或儒学，是否应该“推陈出新”出思想，是否能够“与时偕行”理论上、思想上解决我们中国自己的问题，这方面我与大家非常有共鸣，有同感。

这种问题，出路在张岱年先生提过的“创造性转化”，这是唯一的出路。10月中旬邯郸有个研讨会，研究荀子的，在座的干春松老师也参加了，荀子会上我提到一个文献，张申府的，张申府就是张岱年的胞兄。张申府1930年代说过这么一句话，我复读一下：“现在中国，需要种种。而其中之一必是中国的哲学家。所谓中国哲学家者，一不是中国哲学史家。二也不是住在中国的治西洋哲学的人。三更不是抱残守缺食古不化之伦。今日中国所最需要的中国的哲学家，必乃是有最新最切实的知识，认识中国哲学的特色精义，而发扬之，而践履之，而参照中国的哲学，而指出中国未来应走之路者。”这句话出自张申府《续所思》，今见《张申府文集》第三卷第180页。

张申府认为中国最需要的不是纯学究式研究中西哲学或哲学史的“学家”而是能融会贯通中西古今并能为中国未来指出光明道路的学者型思想家或思想家型学者。其实胡适谈张申府、张岱年说的问题还要早，胡适1923-1925年所作《戴东原的哲学》其末段说：“我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？”

王国维1905年说学问在“偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛”。戴震年轻时就说：“余尝谓学之患二：曰私，曰蔽。世之欣于禄位从乎鄙心生者，不必挂语。若所谓事业显当世及文学道艺垂千古慕而企之，从乎私己之心生者也。儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生，尽我生斯欲尽夫义命之不可已，欲尽夫义命之不可已而不吾慊志也。吾之行己要为引而极之当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。然则退之（韩愈）称合于天云者，犹私之也。”荀子说“不学问，无正义，以富利为隆”的是“俗人”，“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书，其衣冠行伪已同于世俗矣然而不知恶者，其言议谈说已无所以异于墨子矣然而明不能分别，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委积足以揜其口则扬扬如也，随其长子事其便辟举其上客亿然若终身之虏而不敢有他志”等的是“俗儒”，大骂贱儒、陋儒、散儒、俗儒等，大讲“解蔽”、“正名”等。

去蔽与去私，那我们现在与未来的光明道路究竟在哪里？光明的前途在哪里？道路或前途靠自觉探索，所以我钦佩蒋庆老师的努力，他在理论上将传统儒学也就是通常说的宋明理学转向了政治儒学，作了“心性儒学”与“政治儒学”的分判及“政治儒学”的标举或高扬，这的确回到了儒学的要脉上。大小戴《礼记》和《孔子家语》等记载孔子说：“人道政为大。”就我们当下这样的中国生活而言，实际上最大的问题是“政”问题，是政治问题。刚才康晓光老师，还有很多老师，都谈到“政”这个问题，“政”这个层面，我非常有共鸣。的确，人间最大的问题是政治问题，“人道政为大”，孔夫子说得很在理。那么，蒋老师把这个儒学理论转到政治儒学上，实际上抓住了孔子“人道政为大”的思想努力与人生努力。包括秋风老师的《华夏治理秩序史》这样的书，干春松老师《重回王道：儒家与世界秩序》这样的书，范瑞平老师等《儒家宪政与中国未来》这样的书，这样的问题层面或思想领域的关注，都抓住了这一点。当然，蒋庆老师、康晓光老师等的儒学创见及儒政构想是否恰当或合理，是否有现实的生命力，这个可另外讨论或保留意见，但“人道政为大”的儒家精神或孔子旨趣，却是真实地把握和继承了，这就是我的“共鸣”，这是第二点。

第三，是展望。儒家和自由主义者都关心人道之大，关心政治，但儒家、儒学和所谓的自由主义并不矛盾，至少我理解的孔子和自由主义并不矛盾。我是儒家立场，也是自由主义立场，而且是铁杆的自由主义者，“自由”的言说是有领域或对象的，不是一切。丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》说：“本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。”三领域三主义没有矛盾，完全可以兼通。《论语》里孔子说“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，《礼记》里孔子说“儒有上不臣天子，下不事诸侯”，加之儒家的仁慈及宽容，儒家的责任与道义，真正的儒学就与自由主义天然同体。小处言之，个体的思想自由不为强力或强者所折服；大处言之，个体的人格独立不为政权或权势所屈服；自由主义的人权向度、人品向度也是如此。

“人道政为大”，我以为最能继承和发展孔子政治儒学的是荀子，能够很好地沟通现代问题尤其是现代政治问题并提供合理思路或方向的是荀子思想。《荀子·大略》说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职差爵禄非以尊大夫而已。”这话很好地阐释了政府或官府的权力来源，也很好地阐释了政府或官府的架设目的，这是先秦儒学理论上“民主”转换的支点。荀子又反复强调治世需要“礼义法度”及“仁义法正”，强调“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”（《王霸》）、“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”（《君道》），这也是“法治”转换的支点。这个“民主”转换是《尚书》“民主”（作民主）与现代“民主”（民作主）的转换，也即是“君主”宰制到“民主”宰制的转换儒家哲学的要义包括哪几条，是“官吏”本位到“民人”本位的转换，而这个“法治”转换是牧民性法治论到民主性法治论的转换，这是荀子讲“君”与“法”的最可贵之处。荀子“生民非为君，立君以为民”这话也被董仲舒、刘向等继承和征引过。《吕氏春秋》上也说“天下非一人之天下也，天下之天下也”，这也或与荀子民主思想有关，《吕氏春秋》有些内容出自荀子后学，这个清代人包世臣已经说了，《史记》说吕不韦时“诸侯多辩士，如荀卿之徒著书布天下”，马积高《荀学源流》也谈及，有部分的道理。

儒学的要义是什么？我以为《乐记》说的“礼乐刑政”四字最能概括，最能统摄。无论所谓的宋明心性儒学还是蒋庆老师近几年标举的政治儒学，都在“礼乐刑政”四字范围内而且不如“礼乐刑政”全体而精当。《乐记》主体出自荀子后学，出自荀子思想体系或荀子思想脉络，这个肯定没有问题。《乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”发展儒学或儒家，要走荀子的道路，一要继承和发展“礼乐刑政”的“刑政儒学”，二要继承和发展“礼乐刑政”的“礼乐儒学”。

“礼乐刑政”的“刑”字本从“井”从“刂（刀）”，是井刂xíng而非开刂xíng。开刂xíng仅是刀戮，仅是刑法；井刂xíng是法律，是制度，“井”关涉秩序、条理，“刂”关涉禁限、处罚，井刂xíng包括了开刂xíng的刑罚性之刑法，但又不等于、等同开刀xíng的刑法。“礼乐刑政”的“政”，则包括经济政策、经济管理，首要就是民生事务，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富国》曰：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民则民富……轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”又说：“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉……必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”

创造性发展“刑政儒学”，要契入的是荀子的民主思想或民主理论，要“法后王”，法当今全球或古来世界的政治“后王”，择善而从，不要盲目复古，不要抱残守缺、食古不化地盲目“法先王”。创造性发展“礼乐儒学”，是要“因革损益”地建设、营造中国的礼乐生活或礼乐生活的中国，就是要重视中国人生活的礼乐文明问题。汉孔安国注《尚书》说：“冕服华章曰华，大国曰大。”唐孔颖达注《左传》说：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华，华、夏一也。”礼乐是生活方式，是心灵安养，也是基础秩序，是日常生活的文明；刑政是社会制度，是高层架构，是种政治运行、国体运行的文明。前面有些老师也谈到中国礼乐重建的问题，我很赞同。“礼乐刑政”四维中，如果“刑政”最具政治性或官府性，最具道义性或公义性；那么“礼乐”就最具生活性或民间性，也最具神性、灵性及灵俗杂处的世俗性。“礼乐”能够统摄诸心性与诸宗教，能够统摄神秘主义生活，能够统摄心灵超越之领域。“宽容比自由更重要”，更基础性；生活方式是多样的，首先尊重对方而不侵犯对方，这本是自由主义的首义。而标举“礼乐儒学”，就无论祭祀祖先、圣贤、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神灵崇拜，都在“礼乐”的统摄范围内，都能被原始儒学理论、原始儒学思想所统摄。统摄宗教或神秘主义，这是“礼乐”之大！

荀子说“君子以为文而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗，其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事”。儒学或儒家要而且也能统摄基督教、佛教等，不过是“君子以为文百姓以为神”，“君子以为人道百姓以为鬼事”而已。因为能超越神灵宗教，所以能统摄神灵宗教，无论这种神灵宗教是什么神灵或什么形态，只要它是正常的，尊重人权的，都尊重和统摄，都宽容和包容，“君子以为文百姓以为神”嘛，当文化文明看，当生活方式看！“礼乐儒学”不仅能统摄宗教，而且能统摄非宗教形态但又涉及神秘体验、超越体验的传统心性儒学。卡西尔《人论》说：“无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。”此即《礼记》孔子所谓“诵诗三百不足以一献，一献之礼不足以大飨”，所谓“尔爱其羊，我爱其礼”、“君子无敢轻议于礼”等。当然，礼乐是有差异的，不同的地域文明、历史文明、民俗文明有不同的礼乐，甚至有不同的具体精神指向，但精神尤其超越性精神都须依赖礼乐以维系，以生养。

“兴于诗，立于礼，成于乐。”心性须由乎礼乐，离乎礼乐的心性儒学则是类似禅宗化、道家化、墨家化的心性，是禅宗化、道家化、墨家化的儒学。禅宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其实也首先靠其礼乐，靠宗教生活的礼乐仪式，教义、理论或许还是退而其次，卡西尔说的就是这意思吧？孟子的心性儒学有神秘主义，讲心性天命讲精神超越又不重礼教乐教；墨子讲兼爱心性又非礼非乐，讲天志明鬼又非礼非乐。这就难免意高教浮、苗而不秀或玄虚无径甚至南辕北辙，荀子所谓“犹欲之楚而北求之也”。孟子受当时黄老思潮、墨家思潮影响，是战国新儒学，打个比方或修辞，禅宗是思孟化的“佛学”，思孟则有“禅宗化的儒学”的味道，思维骨子都是本土的，古老的；理学是儒家化加黄老化（也就是道家化）再加禅宗佛学化的“道学”，理论骨干是道家；港台新儒学（所谓“现代新儒学”、“第三期儒学”）是西方哲学化、西方本体论／形上论化的“儒家哲学”，理论主干是形而上学。他们都自命“道统”，但理论上、学统上与孔子相比却都很不道地，很怪！孟子想发展儒学，想解决时世问题，但不重视具体礼乐路径或礼乐教养，也不重视具体的法度或政制建构，只一味想通过善意念式心性来解决社会刑政问题，解决求社会太平问题，这是他的短处，这个康有为早讲了；当然神秘体验似的心性天道或心性天道推崇又是孟子思想理论的长处，这个宋儒继承和发展了，“第三期儒学”又继承和发展了。孟子的礼乐刑政思想远不如荀子周全和深刻、透彻，宋儒或所谓“道学先生”也是如此。心性论不基于礼乐教养、礼乐门径则必入游谈玄想（史上如孔子一样精通礼乐之术的大儒十分稀少），刑政论又缺乏民主建制之原则或方向，缺乏具体制度设置、制度创新（史上如郑玄一样精通法律之学的大儒就稀罕至极），如此则其儒学弊病一目了然。

孟子或宋儒也不是不谈礼乐或要反对礼乐，但犯了“立乎大”的意念毛病（意念上打转，图其意念上落实或落实意念），在儒学具体理论、具体传播上缺乏孔子一样的礼乐论建树或礼乐建树，也远不如荀子高明、扎实及弘廓、系统。古人所谓的“礼”本来就具有制度性，即使是民间的礼俗也具有西方法学所谓的“自然法”的地位或价值，最重要的人间“自然法”就是礼俗习惯嘛，就是民俗伦理等嘛。这个问题，梁治平老师最有研究，他已经有事先离席了，但我敬佩他的见地和研究。《管子》说：“法出于礼，礼出于治。”《荀子》说：“礼者，法之大分儒家哲学的要义包括哪几条，类之纲纪也。”《礼记》又说：“凡治人之道，莫急于礼。”礼乐的生活性、教养性、行为性、德性性不言而喻，故古人说“礼者养也”、“礼者履也”，以礼教心，以履养性。

古典儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”，儒学现代化或回应现代生活的要路或门径也在“礼乐刑政”。蒋庆老师分儒学为心性儒学、政治儒学，但十七八世纪的日本古学派就早于戴震地系统性澄清了原始儒学或完成了对盛行的宋道学之儒学的批判瓦解，比如荻生徂徕曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不过是“礼乐刑政”四维而已，徂徕《辨道》就说“非离礼楽刑政别有所谓道者也”。这就明确恢复了原始儒学、孔子儒学的真相，也明确将汉、唐、宋、明等皴染、叙述、刻画的孔子儒学予以拨乱反正、正本清源了，不再在孔子远之而不言或罕言的玄乎超越中自作聪明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧。张申府说“打倒孔家店，救出孔夫子”，李大钊、陈独秀等说反对“傀儡孔子”，正本清源很难，但很必要，如此孔子、孔子思想才能复活。

清理掩埋历史的尘土或沙子，或清除涂抹历史的墨水或水彩，或掀去傀儡或伪装，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“礼乐刑政”之道。“礼乐刑政”才是儒学、儒家最根本的东西，“礼乐刑政”理论、“礼乐刑政”思想才是儒家最根本最地道的理论、思想。中国需要重建“礼乐”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉沦或荒废。当然这个重建或再造不是一味的原始复古，而是吸古更新又吐故纳新，注入新的元素损益更化，正本清源、返本开新获得新的思想生命力、理论生命力。至于要注入什么该新强调的元素，比如刑政儒学的民主性、公义性原则，比如礼乐儒学的仪式性、精神性原则，其实这都并非是含浑不清的，于此不过是“唯上智下愚不移”而已。

一个光明的礼乐中国需要儒家贡献智慧，一个光明的刑政中国需要儒生贡献力量。柏拉图《理想国》末段说：“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报偿的时候。”我不信创世游魂之鬼神，也不信形上论的什么超绝本体，但我相信坚持上行脚步而追求正义和智慧的就是儒者，就是真儒。“人能弘道，非道弘人。”只要正义者、智慧者努力，张申府说的“中国未来应走之路”迟早会实现。中国志士仁人能正义而智慧地解决中国的问题，这就是为东方创造思想，也是为世界创造思想，这是于儒学的展望，也是于儒家的愿望。

就说这么几点，供大家参考和批评，谢谢大家！

［附语］

儒学所关注、关怀、讨论的问题向有广泛性和深刻性。儒学在宇宙领域、人类生活领域以及人类生活领域内的思想精神领域这三大构成上享有它广泛而深刻的“世界性”（普遍性）儒家哲学的要义包括哪几条，并且两千余年的历史发展中，它的空间传播和生活渗透也的确是“世界性”的。如何回应全球浪潮（全球化）和生活方式的转变（城市化），已经是儒学现代转生的根本困境；而“因革损益”地发展儒学和“旧邦新命”地振兴儒学文化已是儒学和儒学文化的基本使命。故置身于世界与投身于生活的儒学，对传统菁华的传承与海外思想文明的汲取并转换成自我话语（消化之），是儒学发展的当务之急。——《儒学的世界性与世界性的儒学》摘要，全文见2004-11-16孔子网＞林桂榛文集、2004-12-28《光明日报》版8、2005年第七届当代新儒学国际学术研讨会、《人文论丛》2006年卷

作者惠赐儒家中国网站发表