彭国翔：儒家后习俗责任伦理学的未来性

彭国翔：儒家后习俗责任伦理学的未来性

文|彭国翔，浙江大学人文学院求是特聘教授

作者授权发布

我在本世纪初关于“中国哲学”方法论的讨论中曾指出，20世纪以来作为现代学科意义上的“中国哲学”，无论是诠释还是建构，都摆脱不了与西方哲学的关系。在这意义上，“援西入中”可以说是从事现代中国哲学的基本模式。但是，援入西方哲学的哪一家作为诠释中国哲学的观念资源？是否能够恰如其分地运用所援入的西学资源而不流于“生搬硬套”和“囫囵吞枣”？端赖各人在中西哲学两方面的造诣如何。事实上，迄今为止大量对于儒家思想的各种诠释，大体都不出这一范式（）。最近联经出版的林远泽教授所著《儒家后习俗责任伦理学的理念》（台北：联经出版事业股份有限公司，2017），同样如此。尽管作者在自序伊始即声称该书的主题“既非阐释传统儒家学派的思想内容，也非意在为中国哲学做出合乎现代西方的诠释，而是想探究儒家思想的未来性”（页7），但无可否认的，该书仍然可以视为运用西方哲学中某种理论来诠释儒学之一例。恰如作者在紧接着上引自序中的那段话之后即又说，该书“试图从道德发展理论的后习俗责任伦理学观点，阐释儒学所蕴含的理论内容”（页7-8）。如此看来，该书的主题也就未必只能是属于“儒家思想的未来性”儒家人生哲学的方法论是，而显然包含对于儒学传统固有内容的诠释。

林远泽 儒家后习俗责任伦理学的理念（联经出版社）

我提出的“援西入中”之所以不同于其它一些20世纪以来有关现代“中国哲学”范式的用语，如“以西解中”、“反向格义”乃至“汉话胡说”等，关键在于，那些用语都是单一负面的判断。而在我看来，作为一种客观的描述，“援西入中”，不必只有负面和消极的结果，完全可以产生正面和积极的成效。事实上，我们可以看到，20世纪以来几乎所有获得学界广泛认可的中国哲学大家，其诠释和建构都离不开西方哲学的观念资源，都是“援西入中”的结果。我对现代中国哲学的方法论思考，参见我的《中国哲学方法论：如何治中国哲学》（上海：三联书店， 2020），此处不赘。如今这部《儒家后习俗责任伦理学的理念》，恰恰也可以视为援用西方道德发展理论来诠释儒家的一部成功之作。

该书是作者2007年至2015年的8年间，在不同场合发表的十篇论文的结集。不过，经过大幅修改，十篇论文最终被作者整合为各有相对独立的子题而彼此之间又紧密相关的七章。各章分别探讨的内容，无需我在此重复，读者可以自行阅读。我在这篇书评中所要做的，是基于我的阅读经验，对该书的特点、贡献、洞见以及或可商榷之处，提出一些个人的观察和看法，以为读者阅读原书之一助。

中文世界特别是中国大陆从事西方伦理学的学者，目前多附德行伦理学（ ）之骥尾。借助西方伦理学来诠释中国伦理学者，也主要是以德行伦理学为其主要资源。就此而言，在中文学界以德行伦理学为主流讨论儒家伦理的趋势之外，引入道德发展理论的视角，将儒学界定为一种“后习俗责任伦理学”，可以说是该书整体上的一个特点。当然，道德发展理论的视角和德行伦理学的视角并非互斥的关系。恰如德行伦理学的视角也是补充以往其他一些西方伦理学观察和诠释儒学所未见一样，道德发展理论的视角，恐怕也只是诸多视角其中之一。虽然作者认为道德发展理论或许是诠释儒学的最好的一种视角，但只要是“一种”视角，便无法回避“横看成岭侧成峰、远近高低各不同”的问题，即仍然要与其它各种视角进行“视域的融合”。如此，无论是对儒学伦理的诠释还是对于人类基本伦理经验的反省与检讨，都才会有不蔽于一曲的眼光。

通过引入道德发展理论，尤其是科尔伯格（ , 1927-1987）、哈贝马斯（Jürgen , 1929-）、阿佩尔（Karl-Otto Apel, 1922-2017）、吉莉根（Carol , 1936-）、诺丁斯（Nel , 1929-）等人的相关思想，在罗哲海（ Roetz, 1950-）关于古代儒家伦理思想既有研究成果的基础之上，将儒学定义为一种“后习俗责任伦理学”，作者的论证（）可以说都是相当成功。作为一位出身西方哲学、在德国接受专业哲学训练的学者，作者不但在书中向中文世界精要介绍了这些西方当代一流哲学家的思想宗旨，对于儒家传统的很多文献，其解读也是相当准确的。而在以后习俗责任伦理学来诠释儒家伦理时，作者也纠正和澄清了以往既有的对于儒家伦理的一些误解和争辩。比方说，对于那种儒家伦理究竟是普遍主义还是特殊主义的聚讼不已，作者就做出了令人信服的回答。例如，作者指出，“我们把西方近代启蒙所强调的理性存有者之世界公民的身分，与封建身分制的角色伦理之间的对立；或把西方个人主义强调仅在个人内部的个体直觉，与在社会中人我互动规划之可普遍化判断之间的对立彭国翔：儒家后习俗责任伦理学的未来性，未经批判地视为是儒家在提出普遍主义伦理学时所必须面对的问题。

但却忽略了儒家的时代问题，并不在于西方近代脉络下的世界公民之普遍主义与角色伦理的特殊主义之间的对立。儒家强调仁心或良知的判断，也不预设是在近代个人主义意识中所独白进行的道德判断过程。而是在于：一旦我们肯定道德义务具普遍的有效性，那么作为正在人类社群中具有共同人性基础的我们，如何面对在过去社会制度中所表现出来的历史脉络相对性？或者说，一旦我们能基于百王无变的一贯之道，而为当前的社会制度或行为举止提出具义务正当性的规范判断时，我们的主张如何具有不会因历史的相对脉络性而改变的普遍有效性？”（页100）“如果我们依据当代西方的伦理学理论，主张在儒家的普遍主义伦理学中，同样应存在着一套能为道德规范的普遍有效性奠定理性基础的道德证成理论，那么他的理论思路就不是想去证成理性存有者得到的自由与自律，在一个机械论或神意预定的决定论世界观中，如何具有可能性的问题。而是我们如何能就社会制度在其因革损益的历史发展中，理解与掌握到人伦常道之普遍实现的问题。”（页100）诸如此类，都是其贡献所在。

林远泽 教授

德国柏林自由大学哲学博士，现任台湾政治大学哲学系特聘教授、哲学系系主任兼华人文化主体性研究中心主任。主要研究领域为批判理论、德国古典语言哲学、伦理学、中国哲学等。

需要特别指出的是，作者虽然明白交代该书的目的是意在“透过道德发展理论的转译”而“揭露”儒学那些“潜藏而未能充分实现的理念”，但是，该书并不是将儒学伦理简单地纳入到“后习俗责任伦理学”的架构之中。事实上，面对西方伦理学中的诸多看似二元对立的观念，如存心与责任、正义与关怀，作者所赖以融贯与沟通的观念资源，并不仅仅是在科尔伯格、哈贝马斯、阿佩尔等人那里逐渐发展出的所谓“后习俗责任伦理学”，同时也是儒家传统固有的若干立场和理据。这一点，恰恰体现了我以往曾经提出的“援中入西”以及“中西双向互诠”的诠释自觉及其运用。例如，西方实践哲学中道德与法政哲学在以自我立法的自律或自主性为基础的同时，不免忽略了使人能够知行一致的自我本真的责任问题。或者说，忽视了作为理想化情境中所假定的作为理性存有的“我”与现实世界中有限的、处在时空脉络限制性中的“我”之间的实际差异。对此，作者是力图结合道德发展理论关于知行问题的理论架构与作为“在道德行动理论中以责任判断为基础的本真性伦理”的儒家功夫论这两方面的观念资源，而提供化解之道。事实上，从儒家功夫论反观科尔伯格等人的道德发展理论，的确可以更清楚地看出其“知行同轨论”的问题，这正是我所提倡的“援中入西”的结果与意义。

与作者的贡献相关的，是书中随处可见的很多洞见。这里让我聊举数例。其一，对于自律道德和正义理论以及社群伦理或德行伦理之间看似的紧张，道德发展理论认为，个人在其社会化过程中须能透过发展角色认取的社会认知能力，学会站在他人立场上设身处地进行思考，如此才能突破自我中心主义的限制，做出其个人行为准则是否可以普遍化的道德立法判断。对此，作者指出，“这种透过角色认取，以能设身处地在他人的立场上进行思考的道德发展理论，必然会随着个人在其社会化过程中，经历生活领域的层层扩大，而愈来愈得从‘一般化他人’的角度，来思考行为规范的普遍有效性。反过来看，作为能以这种方式进行思考的主体，当然也就愈能摆脱个人自我中心之利益满足的观点，而逐渐成为能以理性存有者的身分进行思考的自律主体。这种观点与儒家强调必须透过个人在‘家国天下’的社会化过程中，将‘仁’从‘仁者爱人’的‘恻隐之心’，通过‘亲亲为大’，继而扩充到‘仁民爱物’的‘一体之仁’之充分实现，实具有思考方向的一致性。”（页196）对于儒家所注重的人伦关系是否仅在于维护习俗社会中既存的社会等差，还是具有对人类历史性与社会性的更为深刻的理解，作者指出，“儒家对于‘仁者爱人’的人际伦理关系的理解，并不一定只能就历史实然的社会习俗层面来理解，而也可以像海德格（ ）一样，从‘基本存有论’之‘此在’（）的‘共在’关系，来理解人类更为深刻的历史性与社会性。”（页196）“儒家特别注重夫子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的人伦关系，并非意在主张，在习俗社会中存在有尊卑差等的社会等级制度，是自然先天决定而不可反对的。而是主张，正是透过人在存在相遭遇的共在关系上，即存在着见父自然知孝、见兄自然知悌的一种‘有秩序的配对’之自然关怀关系，因而人伦关系作为能开显‘仁’作为一种根源性伦理的存在事实，对于人之本真存在的自我理解而言，实具有不能回避的存有论优先性。”（页197-198）

其二，作者在区分“道德性儒家”和“伦理性儒家”的基础上，指出了孟子、《中庸》所代表的“道德性儒家”将外在的宗教权威转化为内在的道德自觉的重要意义。所谓“中庸‘天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教’的说法，即代表道德性儒家已能将宗教权威转化成内在的道德主体性，从而肯定个人生命具有超越自然感性生命的神圣意义。一旦天命被转移到人类的内心，那么对于超越的上帝进行崇拜与祭祀的服事工作，就同时转变为，应敬重与服膺内在道德主体性的自我立法。孟子所谓；‘尽其心者知其性也，知其性者则知天矣（笔者按：当为“知其性，则知天矣”）。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也’《尽心上：1》，显然即表现出，道德性儒家已明确意识到，应将宗教的神圣意识，收摄成实践意志的自觉与自重。在这种天道与性命相贯通的意识下，道德仍有其自主性，但宗教的超越性，又使人能有道德实践之无穷努力的动力根源。相对于西方文化在宗教信仰与科学理性之间的对立，道德性儒家透过‘天命之谓性’与‘尽心、知性、知天’的过程，将理性与信仰、道德与宗教融合起来，这无疑是对人类启蒙独具意义的一章。”（页202-203）“在透过尽心而知性、知天的体征中，性命与天道显然不是知识的问题，而是实践的问题。上帝所命令于人的自然法则，因而也不是阴阳五行的自然法则，而正是心性主体自我立法的道德法则。”（页204）

其三，对于“克己复礼为仁”的诠释，作者也在以往不同乃至彼此冲突的解释之中，提出了持之有故、言之成理而饶富洞见的看法。所谓“中国儒学透过道德实践的反思，对于会受到感性生命影响的恣意自由，与能够自我立法、自我遵守之道德主体的意志自由之间的区分，已经能做出明确而专题化的理解。”（页254），以及“儒家在‘克己’与‘复礼’的关系中，强调介于个人道德自主性与共同体生活之有秩序整合的社群伦理性之间，具有不可分割的内在联系。”（页271）

事实上，作者诸如此类的洞见还有很多，不胜枚举。例如，指出两汉经生阴阳五行学说性质与意义的定位（页183-186），在讨论“自然法平行论假定”时对于宗教意识和道德理性之间关系的判断（页210-220），指出“相信天道与性命相贯通不是中国人独有的道德世界观，而是有其在人性上的普遍基础”（页212），等等，所有这些彭国翔：儒家后习俗责任伦理学的未来性，都是对儒学以及道德哲学和伦理学若干基本问题的非常准确和深刻的观察，值得充分肯定。

当然，正是由于我对该书留下深刻印象而认为是近年来难得的佳作，因而在认真阅读的过程中，从我儒学研究的专业背景出发，也觉得书中对于儒学传统的观察，似偶有一些或可商榷之处。以下几点，愿与作者商兑。

其一，作者认为汉朝以后儒家经典被政治力权威化之后，从“行动诠释学”转变成了“文本诠释学”（页113-114）。在我看来，以“行动诠释学”和“文本诠释学”分别先秦儒学与之后的儒学，这一判断似乎稍嫌斩截和简化。就先秦儒学而言，并未如作者所说“经典在先秦尚未建立权威的地位”。事实上，《诗经》和《尚书》在先秦已经建立起权威的地位。而在作者认为经典已然被权威化的汉以后，经典对于儒者而言也并非神圣不可批判。作者似乎觉得汉以后经典权威化之后儒家的批判性不够，但王阳明所谓“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”的话，显然表明“本心”、“良知”而非经典之言才是一切行为的最终判准。较之阳明，朱熹似乎更强调经典的权威乃至神圣性，但根据我对朱子的研究，对于朱子来说，经典诠释并非只是一种知识论意义上的“文本诠释”，而恰恰是作者所谓的“行动诠释”。用我的话来说，经典诠释对于朱子而言更多地是一种以追求圣贤人格为目标的身心修炼活动。事实上，无论对于先秦儒家还是后来的儒家，“文本诠释”和“行动诠释”基本上彼此融为一体，都不是为知识而知识，而与变化自身气质的行动相关。即便如孔子固然强调实践，但仍强调当以“博学、审问、慎思、明辨”为“笃行”的前提。而注重变化气质的功夫实践，显然也尤其体现为宋明理学的一个定义性特征（ ）。

其二，作者以孟子和荀子分别作为“道德性儒家”和“伦理性儒家”的代表，这应该是不错的观察。以此二者作为两种类型去审视整个儒家伦理学中的相关问题，也不无一定的启发意义。不过，如果将孟子到荀子视为一种“发展”，所谓“隆礼的荀子代表儒家从后习俗的自律道德性，过渡到强调道德规范应落实于社群生活之后习俗脉络主义发展”，似乎便有未安之处。在我看来，孟子固然强调道德自律，但这种自律道德并非抽离于社会生活的脉络之外，而恰恰是要在社会生活的时空脉络之中才能切实得以体现的。事实上，非但孟子，对儒家来说，真正的道德性也是必须通过伦理性才能得到具体与切实的表现。作者提到霍耐特（Axel ）的“人际关系的道德”这一概念（页194），其实正可以说是儒家道德性的特点所在。因此，“道德性”与“伦理性”的两分对于观察和解释儒学的道德哲学和伦理学而言儒家人生哲学的方法论是，是否存在一定的限制而不无产生偏差的可能？恐怕是需要注意的。

其三，作者在第五章讨论“自然法平行论的假定与道德性儒家的宗教转化”时，特别介绍了科尔伯格道德发展理论中第七序阶的思想，指出道德第七序阶作为“介于道德与宗教之间的特殊领域”，一方面“体现了道德行为者在其道德实践中所体验到的超越形上学的向度”（页227），另一方面“这种超越意识事实上也为人类宗教仪式的发展，定立了一个内在的道德向度”（页227），这是非常重要而很有意义的。不过，作者固然根据道德发展第七序阶的思想认为“生命的意义本身，并不是道德或理性所能回答的问题，这需要超越的形上学-宇宙论的解释”（页226），同时却又认为，宋明理学和现代新儒家的形上学都只是一种“形上学智测”（页238），只能重返先秦儒学，才能解决道德性儒家的宗教转化问题，并进而“去思考儒学在宗教意识的启蒙之后，如何能继续走向道德实践所在的生活世界，以追求内圣尽伦、外王尽制之礼治理想的实现。”（页238）就此而言，对于宋明理学和当代新儒学的“形上学”，作者的理解似乎有欠准确。

在我看来，无论是宋明理学的道德形上学还是现代儒家的道德形上学，其内容和意义都不在于对“天道实体进行与实践无关的形上学猜测” （页235）。事实上，正如作者自己提到的，如果“形上学的兴趣并不是出于理论和知识的兴趣，而是要透过形上学的超越构想来为生命的终极意义进行奠基”（页223），那么，宋明与现代新儒学的道德形上学，无论是程朱的“理学”、陆王的“心学”，还是牟宗三的“道德形上学”，其性质与意义正是如此。因此，作者笼统地将“天人感应”与“良知即天理”放在一起，认为汉儒与理学家都是“对天道实体进行与实践无关的形上学猜测”，就不免是对儒学的误判。事实上，非但宋明理学，汉儒的工作也不是“与实践无关”的猜测，只是将理据放入了自然因果性这一问题而已。此外，作者认为孔子、孟子缺乏形上学的向度，所谓“孔子与孟子显然正是在‘道不行’的生命界限经验中，才特别肯定我们在道德实践的最终奠基中，需要宗教提供生命的终极关怀，以使我们在各种打击与挫败中，都始终具有不断实践道德的动力。但他们并不因此而即进一步去构想在宗教的第六序阶中的道德神学，或对其联系在一起的宇宙-本体论内容做任何的形上学猜测。”（页236）至少就目前结合各种通行本与新出土文献而对孔、孟的研究来看，是不太能站住脚的。我们充其量可以说，孔、孟思想中的形上向度较之后来的宋明理学与当代儒学不够充分，却不能认为其中缺乏类似道德发展理论第六序甚至第七序或者说形上学的方面。事实上，正如科尔伯格对其道德第七序阶所描述的那样，这种并非“智测”而是以真实生命体证为基础的“道德形上学”，在整个儒家传统中，从先秦到宋明再到现代，是一以贯之的。要想去思考儒学在宗教意识的启蒙之后，如何能继续走向道德实践所在的生活世界，以追求内圣尽伦、外王尽制之礼治理想的实现，更为通达的途径恐怕不是舍宋明与当代儒学不顾而回到先秦，而恰恰是要接续从先秦到宋明再到现代的整个儒家传统，在此基础上百尺竿头更进一步。

就此而言，对于宋明和现代新儒学，作者似乎还缺乏进一步“同情的了解”。这一方面，还有其他一些例证。比如，作者认为阳明后学“将‘礼’内在化、本体化，而强调‘先天正心’的‘第一义工夫’，更是进一步把‘礼’的人际客观性内涵，消解于以‘仁’作为良知本体之自我立法的主观性之中”（页271），以及“与宋明新儒家强调以‘仁’作为实践主体的内在道德性不同，汉儒与清儒都是从一开始就从交互主体性的观点来理解‘仁’这个概念。”（页278）。这两点观察，都不能不说是缺乏充分理据而有失准确的。阳明后学固然强调良知的自我立法，但从未将“礼”消解于所谓的“主观性”之中，无论是细察其思想论说还是稽之以其种种社会实践，这一点都是显而易见的。此外，宋明儒家所理解的“仁”，也并不只是内在道德性，同样是交互主体性。并且，较之汉儒和清儒，由于这种交互主体性以内在道德性为根基，反而更为真实。汉儒和清儒的那种“相人偶”意义上的交互主体性，如果没有足够的内在道德性为基础，反倒容易流于他律意义上的单纯形式主体。

除了这些或可商榷之处，该书还偶有一些细小的瑕疵，例如，书中以芬格莱特、罗思文为“汉学家”，显然不妥。二者并未受过“汉学”的训练，芬格莱特完全不通中文，罗思文的中文水平恐怕也极为有限。因此，只能说二者都是对儒学或中国哲学颇有兴趣的专业西方哲学家。当然，这类问题对于该书来说，完全无伤大雅。

限于书评的篇幅要求，书中极为丰富的内容无法一一在此得到充分的讨论。最后我想说的是，该书虽然以“儒家后习俗责任伦理学的理念”为题，但其实已经超出了“伦理学”的范围。作者在最后一章对于“礼治”与“正名”的细致讨论，已经进入了“政治哲学”的领域。事实上，以道德发展理论为线索，以人伦常道为基础，尝试进行贯通“内圣”与“外王”的理论构建，作者的这一理论雄心和自觉追求，在该书七章首尾贯通的细密论证和叙述中，可以说得到了得到的鲜明的反映和相当程度的实现。并且儒家人生哲学的方法论是，我可以负责地说，作者虽然出身于专业西方哲学的训练，但对儒学的了解，显然已在出身专业中国哲学训练的一般学者之上，而达到了相当高的水平。正是由于作者中西哲学两方面的造诣，确保了本书成为晚近中文世界哲学领域不可多得的佳作，值得专业人士仔细品读。

原载于《汉学研究》第 38 卷第 3 期（2020年9月）页 347-356