王维与唐代佛教宗派的渊源

王维与唐代佛教宗派的渊源

王维奉佛，见之于多种史料，是一个客观事实，要论王维，就不能回避这一问题。古人论及王维“诗中有禅”之处甚多，但大多采取了感性的，甚至带有神秘意味的评点方法，拈花微笑，难以言喻。今人论述王维佛教思想时，又往往失之简单粗糙，以批判代替分析。我们认为，要全面理解王维的诗，就必须对王维的佛教思想作一客观的、细致的、理性的评析。

要深入探讨佛教思想对王维多方面的影响，首先应了解王维与唐代佛教各宗派的关系。一般人只知道王维与南宗的关系，其实，对于王维来说，正如三教可以兼收并蓄一样，对待佛教各宗派，他也是不主一宗，兼取所需。大致说来，前期主要受北宗影响，因为王维的母亲“师事大照禅师三十余岁”(见王维《请施庄为寺表》。大照即神秀高徒普寂，蒲州河东人)，这对王维早年思想不可能没有影响。他的弟弟王缙“尝官登封，同学于大照”(见王缙《东京大敬爱寺大证禅师碑》)。王维写过《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》等文章(大通即神秀)，可见，他自己也与北宗人物有密切来往。另外，他结交的燕子龛禅师、福禅师等，据诗中描写：“一向石门里，任君春草深”(《燕子龛禅师》)。“欲知禅坐久，行路长春芳”(《过福禅师兰若》)。也应是奉守坐禅之法的北宗僧人。《大正藏》第八十五册收《神会语录》第一残卷(巴黎藏敦煌写本，胡适校写)载：王维为侍御史出使南阳，在临湍驿遇神会及北宗僧人惠澄，

“(王侍御)问(神会)：和尚若为修道得解脱？(神会)和尚答：众生本有净，更欲起兴，不可解脱。王侍御惊愕云：大奇！曾闻诸大德言说，皆未有此说法者。乃谓冠太守、张别驾、袁司马等：南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。(冠)公云：此二大德见解不同。王侍御问(神会)和尚：何故不同先和尚？答：今言不同者，为(慧)澄禅师要修定，得定以后发慧，会(神会)则不然，今正共侍御语时，即定慧等。”

这段记载，有两点很可注意，一是开元二十八年王维为侍御史过南阳之前(其时王维已过四十岁)，对南宗还根本不熟悉，甚至未听说过，所以闻神会说法，不胜惊愕，叹为“大奇”。因此，我们论述王维的佛教思想时，不可以一南宗而蔽之，必须分阶段具体分析。二是神会王维相遇时，神会确实将南宗心要传授给了王维。神会认为：一切众生，本有净性，见此自身内已有之清净本性即是成佛，若再“起兴”追求，作意寻觅，便不得解脱。又认为不须先“定”后“慧”，一切言语行事，能当下会取得来，即是定慧等持。此“大奇”语开启了王维活泼灵动之心，自此以后，倾心南宗，以发见活泼流转，清净自在之心为成佛捷径。化为形象性的图画，就成了他笔下常出现的清净无染，活泼流动的空山、白云、明月、清泉之境。

除了与禅宗之南宗、北宗关系较深，王维与华严宗僧人也有来往，如道光和尚，王维曾“十年座下，俯伏受教”(见王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》)。对于净土宗，王维也倾心归向，他在《西方变画赞并序》中说过：“愿以西方为导首，往生极乐性自在”。香积寺是净土宗寺院，王维也常常前去听法。一般文人学佛，往往是青年时期喜爱活泼自在的禅宗，晚年转向净土宗。此外王维与密宗僧人也有来往。王维有《留别山中温古上人兄并示舍弟缙》一诗云：“舍弟官崇高，宗兄此落发”。“舍弟官崇高”当是“舍弟官嵩高”之误(编者按：崇即嵩之古文，二字通，非误。见《说文》崇字段注)。也就是前面所引王缙文章自述“尝官登封”之事(“嵩岳”在登封县北面)；“宗兄此落发”指温古和尚在嵩高居住，称为“宗兄”，而且两人是“宿昔同游止，致身云霞末”，可见交情很深。王维还有《资圣寺送甘二》诗，可知他经常住止于资圣寺。《宋高僧传》卷一《洛阳广福寺金刚智(密宗大师)传》载：

开元十一年，(金刚智)奉敕于资圣寺翻出《瑜伽念诵法》二卷，《七俱胝陀罗尼》二卷，东印度婆罗门大首领伊舍罗译语，嵩岳温古笔受。”

可见王维与唐代佛教宗派的渊源，嵩岳温古乃是协助传译密教经典入华的重要人物，而资圣寺又是传密法的重要圣地。又，密宗大师惠果、法润，惠果弟子义操，皆住持于青龙寺，王维有《夏日过青龙寺谒操禅师》一诗〔编者按：王维(701 -761)年长于不空(705-774)，不空弟子惠果(753-805)于王维卒年(761)始九岁，惠果弟子义操生年不详，但公元838年日僧圆仁至长安时仍遇义操，上距王维之卒已78年，此操禅师与义操是否一人尚待考实。〕这些史实都说明他与密宗大师关系也不浅。

王维与佛教各宗派保持一定的联系、交往，使他能够以在家居士的身份，兼收并蓄各派义理，为其所用。当然，在比较、鉴别的基础上，他最终还是吸取了南宗义理作为自己学佛参禅，立身处事的依据。这对于王维的思想发展、艺术创作又是至关紧要的。

南宗的出现，可以说是七、八世纪中国宗教界的一场革命：它与中国固有思想融合，以最简捷的“顿悟”法反对繁琐的教条，将“空”观发挥到极致，结果连“空”也空去，产生了某些“否定之否定”的客观效果。其结果是：由漠视人生转而珍爱人生，由超脱尘世转而不离人世，由四大皆空，六尘俱浊转而“衣食住行皆是道”。所谓“三十年前，山是山，水是水；三十年后，山不是山，水不是水；再过三十年，山还是山，水还是水。”这一著名“话头”，就包含了一个“否定之否定”的认识原理。南宗思想中还含有“道无不在”的泛神论因素。另外，南宗又特别强调“任性”“无住”，以调谐内外，使身心自如为主要目标。王维正因为主要汲取了南宗思想，所以在他笔下，寂静和生动，空灵与实在，山林和人间共同合成一幅幅明朗安恬的图画，给读者以极大的美感。他常常讲到：应观于“空”而不离“有”，并指出，只讲“空”也是一“病”(“错误识见”)，一味住于“无为”并非通达。这些思想在他《与魏居士书》一文中发挥得淋漓尽致：“圣人……离身而反屈其身，知名空而反不避名”。“恶外者垢内，病物者自我。”“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适。”他在《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》中也说到：“见闻自在，不住无为，理事皆如。”《维摩诘经》云：

何为菩萨不住无为？谓修学空而不以空为证；修学无相无作，不以无相无作为证；修学无起，不以无起为证；观于无常，而不厌善本；观世间苦而不恶生死；观于无我，而诲人不倦；观于寂灭，而不永寂灭……

他在《夏日过青龙寺谒操禅师》中写道：“欲问心义心，遥知空病空。”《维摩诘经》云：

得是平等，无有余病，惟有空病，空病亦空。鸠摩罗什注：

上明无我无法，而未遣空。未遣空，则空为累。累则是病，故明空病亦空也。

他还在其它一些诗文中说过：“道无不在，物何足忘”，“至人者不舍幻而过于色空有无之际。”(见《荐福寺光师房花药诗序》)“知名相即真如者，何尝坏相。”(见《为千和尚进注仁王经表》)……以上这些清楚地说明了王维和那些一味谈空说无、弃世破相的人很不一样，他效法的是维摩诘居士，出家亦在家，离世又入世，色声香味，山河大地，俱在胸中，只是力求于其中发见一个符契于心性的清净无染的本源，以一颗妙有之心去感受。因此，他的诗作虽时时折射出禅光佛影，却仍然富有浓厚的生活情趣。

恩格斯说过：“辩证的思维——正因为是以概念本性的研究为前提的——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”(《马克思恩格斯全集》20卷565页)佛经在论辩说理时，常常以相对的、变化的观点解释世界，以“中道”观、“不落两边”的方法消除偏执，以“否定之否定”的方法认识世界。南宗的“无住”思想主要也是反固执型的僵化思维方法，含有对自由自在思维状态的肯定。王维表现出的“任运自在”，“理事俱如”，不偏不执，“气和容众”的生活态度，就是融通了上述佛学义理的结果。

禅是中国人接触大乘佛教后体悟到自己心灵深处的奥秘而达到的一种新的哲学境界和艺术境界。静观与跃动，内在和外在，有限和无限，构成一种融和的心灵状态。王维诗作中呈现的空明谧静而又灵动圆满的风格也与他追求“禅”的心态有关，所以古来有许多文人谈到王维诗中饱含禅味、禅趣、禅境(这将在第二部份中重点分析)，这确实是会心之言。

佛教对于极乐净土的描绘，对无尘无染世界的追求，也感染了王维，他创作了一系列性质带有象征意味的封闭式世界：以空山为空间中心，配以明月、清泉、翠竹、莲花。这种世界，空间是有限的，又是无限的，没有时间概念，却给人永恒的感觉。清新、洁净、恬淡、和谐，虽建于人世而超出常境。它是作者心灵的外化，也是佛教乐土在人间的再现。

南宗主张见性成佛，不立文字，这也助成了王维诗歌以含蓄见长的特征。

在王维诗集中，许多作品包含着浓厚的佛家思想，这是众所周知的事实。他作诗常用佛典入对句，既多又巧，这是要相当诸熟佛教典籍才能做到的，如：法云地，净居天；因缘法，次第禅；雁王，鹿女；天眼，法身；三贤，七圣；青莲，水田；初地，化城；……他还写了一些纯粹宣扬佛教义理的诗作：“了观四大因，根性何所有”，“妄识皆心累，浮生定死媒”，“空虚花聚散，烦恼树稀稠”，“眼界今无染，心空安可迷”……。但是“诗佛”王维有一部份艺术性较高的“禅诗”确实能默契“南宗”“但睹性情、不立文字”之旨，不发议论，而将自己所理解的禅理，所感受的禅境融入诗情画意之中佛家的主要思想，化为具有美学意义的象征图景，与清秀灵异的山水景物融合在一起描写，既含蓄隽永，神韵超然，又平淡自然，深入人心，犹如花落香浮，月印水底。又如“羚羊挂角，无迹可求，非有妙悟，难以领略”(郭绍虞《照隅室古典文学论集》论王维诗)。其禅味、禅趣、禅境只在似有似无间，可以神会，难以实指。这些诗部份地代表了王维诗作的成就，但也引起评论的分歧，我们有必要深入探索一下这些诗中包含的禅理、禅趣、禅境，实事求是地评价王维思想，加深欣赏的层次，并帮助解开某些疑点。

我们先看一看王维的名作《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”这首诗以自在安闲的口吻表现了作者与大自然，与山中人亲切交流的态度。“行到水穷处”，一般人可能要兴阑而返，或大为扫兴，王维则不同，“水穷”则坐下“看云”，并不因此一“穷”而挠乱心中的自在平静。也就是说，一切都不着意，都不放在心上，只是随遇而安。若比较一下同样喜欢啸咏于山林的阮籍的态度，我们就能进一步体味王维任其自然之心。史载阮籍往往“率意独驾，不由径路，车辙所穷，辄恸哭而返”。阮籍、王维兴趣大致相同：阮籍是“率意”，王维是“兴来”；阮籍是“独驾”，王维是“独往”；阮籍遇“车辙所穷”，王维也行到“水穷”；但阮籍“恸哭而返”(因为阮籍本欲“驾言出游，以写我忧”，但出门又遇行路不通，便触发内心“世路维艰”的感慨，不由爆发真情。可见阮籍之寄情自然其实多少有点矫情，心中之世情时时放不下)，而王维却“水穷”则“看云”，无所滞碍，真正是寄逸兴于山林，不起世虑。王维如此超然，不仅是个性闲淡所致，更主要是汲取了南宗“任性”“无住”之旨。徐增《唐诗解读》卷五云：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起。

坐久当还，偶遇林叟，便与谈论山间水边之事。相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是个无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”而庵将王维这种任运自在的态度和佛教思想联系起来看，并非完全私心臆说。王维自南阳遇神会后，便倾心南宗，身体力行。南宗最重要的思想之一便是“任性”、“无住”。“任性”即不矫情，不迷性，如马祖道一所云：“平常心是道。平常心者，无造作，无是非，无取舍。”“无住”也就是对一切境遇不生忧乐悲喜之情，不粘不著，都不“住”于心中。慧能禅师云：“我此法门以无住为本。无住者人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空。”(《六祖坛经》)王维将这一宗旨融合到了诗境中：“苟身心相离(按：即“离身心相”)，理事俱如，则何往而不适”(王维《与魏居士书》)。通过“行到水穷处，坐看云起时”的形象画面，表现他默契“任性”“无住”之旨的生活态度。人们既可以欣赏形象本身的悠然韵味，又可由此去体味其中隐含的某些生活哲理，佛家之旨。“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界”(朱光潜《中西诗在情趣下的比较》，见《中国比较文学》)。这首诗并没直接宣传佛教义理，它不离形象，但又不囿于形象，不粘不滞，超脱空灵，味在咸酸之外。“诗乎，机与禅言通，以若有若无为美。”(《汤显祖集·诗文集》卷三十一《如兰一集序》)从艺术上看佛家的主要思想，这种义理渗入形象的“禅诗”还是有值得借鉴之处的。故沈德潜《虞山释律然息影斋诗抄序》评价王维此诗“能悟入上乘”。

王维的《过香积寺》也是一首“字字入禅”之作。其诗云：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟？泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”赵殿成评论这首诗的结句云：“毒龙宜作妄想比喻，犹所谓心马意猿者。”其实，诗人不仅在末两句中借用了佛典，以表现闻法悟道后身心晏然，入于禅定，降伏妄想之意，前面六句中也已分别从视觉(渺渺云峰)，听觉(隐隐钟声)，触觉(冷冷日色)几方面形象化地写出了因“不知”而寻，闻钟声而悟，悟而得“清凉安住”的过程，从表面看，这只是一次“过香积寺”的游览活动，从实质看，乃是一次求法参禅过程，故结尾以“安禅”无虑作结。从艺术的角度看，尾联直叙禅言、禅理，并不及前面六句隐含禅味之妙。特别是颔联以深山之中传来隐约的钟声，表达佛教的召唤，写得空灵超脱，如野云孤飞，不着迹象，特别富于禅味。香积寺并不在深山，而在平原上，这里，作者采用了一种“虚实难明”的造境手法。明显地“流露出一种禅趣”。也许作者心有所悟而适闻钟声，一片化趣凝成诗句王维与唐代佛教宗派的渊源，即“禅宗所谓‘现量’也”(《姜斋诗话》卷下评王维诗)。也许是作者于香积寺闻法后，虔诚的宗教感情导致了“心造的幻影”，似乎身处深山幽谷，聆钟而惊悟，然后将虚就实，虚实结合，以深山古刹悠悠钟声，隐隐点出身处其境时难以言喻的恍然若失、向往追寻之意。

但无论属于哪种情况，这钟声带有宗教召唤的象征意味却是难以否认的。当然，以钟声表达宗教召唤也并非王维一人，杜甫《游龙门奉先寺》也写过“已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。”闻钟而深省，其意自见。常建《题破山寺后禅院》：“清晨人古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但闻钟磐音。”在空寂的禅院内唯一缭绕的只是钟声，作者全身心感受的也只是这种钟声的启悟。刘长卿《送灵澈》：“苍苍竹林寺，杳杏钟声晚。荷笠带斜阳，青山独归远。”日暮钟声召唤，和尚独自归去，写实乎？象征乎？而将钟声对宗教徒的感召讲得最清楚的还是黑格尔：“塔楼上的钟塔是专为宗教礼仪形式而设的，因为钟声特别适合于基督教的礼拜，这种依稀隐约的庄严的声响，能感发人的心灵深处。”(黑格尔《美学》第三卷第99页)我们再看看王维另外的一些诗：“寒灯坐高馆，秋雨闻疏钟。白法调狂象，玄言问老龙。”“谷口疏钟动，渔樵稍觉稀。悠然远山暮，独向白云归。”“燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。”“唯有白云外，疏钟闻夜猿。”白云，暮日，秋雨，寒灯，那隐约的钟声，岂只是人间的回声，实在是灵魂深处的共鸣。

有关王维的作品还有件争论不休的公案，就是王维所画的“雪中芭蕉”到底是什么含意。“雪中芭蕉”一事，历来解说纷纭。《梦溪笔谈》卷十七引张彦远《画评》说“王维画物，多不问四时”；沈括自己则认为“此乃得心应手，意到便成”；《猗觉寮杂记》则力证“雪中芭蕉”为实有：“岭外如曲江，冬大雪，芭蕉自若，红蕉方开花，知前辈虽画史亦不苟”(转引自《王右丞集注》附录三)；王士稹《池北偶谈》卷十八说“大抵古人诗画只取兴会神到”。我们认为孤立地观察，就会有盲人摸象各执己见之病。“解铃还须系铃人”，要弄清这幅画还须联系诗人自己的思想、生平和其它作品。王维既是诗人又是画家，他的作品是“诗中有画，画中有诗”(东坡语)。据沈括所载，原画实际上主要是《袁安卧雪图》“雪中有芭蕉”。而王维诗中也有一幅“袁安卧雪图”，这就是《冬晚对雪忆胡居士家》：“寒更传晓箭，清镜览衰颜。隔牖风惊竹，开门雪满山。洒空深巷静，积素广庭闲。借问袁安舍，翛然尚闭关。”这位胡居士是一位在家学佛参禅的居士，王维与他多有来往，并曾赠诗以敦其学佛之志。王维此诗借用东汉袁安大雪独卧的典故，将理想化的高士形象写出，也是为了勉励胡居士精勤修道，达到“清凉安住”的境界。

雪山乃是佛教徒向往的圣地。释迦牟尼出家后在雪山修苦行六年。王维“平生喜作雪景”(《画鉴》)。据《宣和画谱》所载，即有《雪岗图》、《雪渡图》、《雪江胜赏图》、《雪江诗意图》、《雪岗渡关图》、《雪景山居图》、《群峰雪霁图》等二十幅。对雪景的喜爱当是与佛教信仰有关的。在这首诗中，作者借用袁安卧雪的典故，描绘“山中高士晶莹雪”的清寒境界，同样表达的是对佛国清凉世界的向往，而绘画时，又在雪山下添上一株不合时宜的芭蕉，就更是象征之笔了。陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》早就指出：“考印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意。”《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷三(上)云：“除一真如涅槃妙心之外，余皆虚妄，故云如幻梦芭蕉也”；《注大乘入楞伽经》卷五云：“如实知行犹如芭蕉，叶叶析除，实不可得”；鸠摩罗什等译《禅秘要法经：》“先自观身，使皮皮相裹，犹如芭蕉，然后安心”；王维《净觉禅师碑铭》云：“雪山童子，不顾芭蕉之身。”芭蕉本易坏不坚之物，以喻肉身，而雪山之中有此无常不坚之芭蕉，则勤修精进者亦得如是。诗画合观，“袁安卧雪图”中“雪中芭蕉”之神理意趣也许更容易把握一些。

如果说“雪中芭蕉”的意境直接表现了对佛国清凉世界的向往，那么《苦热》诗则通过描写炎炎人世的烦热而衬托了禅悟境界的清凉怡悦。诗云：“赤日满天地，火云成山岳。草木尽焦卷，川泽皆竭涸。轻纨觉衣重，密树苦阴薄。莞簟不可近，絺绤再三濯。思出宇宙外，旷然在寥廓。长风万里来，江海荡烦浊。却顾身为患，始知心未觉。忽入甘露门，宛然清凉乐。”诗的前八句极力夸张尘世炎热之可怖，后八句描写作者亟欲超脱炎热尘世，进入“清凉安住”的向往，并寓寄了心“觉”则万事宁贴，无有“热恼”，只有“清凉”的佛理。可见这首诗并非仅仅写实而已。此诗正是将人世趋炎附势，热衷于竞争奔走，众多烦恼如热毒攻身的情况，比喻为草木焦卷，川泽竭涸，热不可耐，众善丧亡的情景，而将佛国世界表现为旷然无虑，清凉无边的境界。王维在其它诗篇中，也常常写到身处佛地即“无风而清凉”。明代释德清也做过一首《苦热行》，两首合观，更容易理会：“人世苦炎热，余心向清凉。直以无可触，故能安如常。譬若火浣布，得之愈增光。视彼区区者，错然谁敢当。”当然，憨山德清身处其中而安乐如常，也许更与禅宗相近。

王维是山水诗派的代表作家，登山临水之作自然不少，但他的诗作中又常常表现出一种异样的情趣和观照，一种因物而悟，独自为乐，“道契玄微”，若有所得的神态。比如对于“水”，他喜爱的是深林之中，无人之处，一段独自流淌，清亮晶莹的山泉：“静言深溪里，长啸高山头”，“青皋丽已净，绿树郁如浮”，“日日泉水头”，“清泉石上流”，“悦石下之流泉”……这清泉应当说象征着诗人的追求和情趣。他又喜欢乘兴而往，缘溪寻源，或万念俱寂，临水而坐：“言入黄花川，每逐清溪水”，“高馆临澄陂，旷然荡心目”，“檀栾映空曲，青翠漾涟漪”，“净观素鲔，俯映白沙”，“君问穷通理，渔歌入深浦”……对水的观照已与人生哲理的思索联系在一起。他有时还表达出一种物与我，人与水融为一体，妙合无间的境界：“我心素以闲，清川淡如此”，是人的轻淡之心溶入水中？还是清川之净消融了人的杂质：“秋天万里净，日暮澄江空”，“澄波淡将夕”，“淡然望远空”，空净的内心和空净的外界既是二，又是一。还有“清川兴悠悠，空林对偃蹇”，“寂寥天地暮，心与广川闲”……。对于这种奇妙的人与水合一的境地，如果联系王维的佛教思想来看，也许会解释得更清楚。因为佛家常常以净水来比喻佛法，或比喻人们得法后发见的清净无染的自性，此在佛经中是随处可见的。

除了深山闻钟的感悟之境，水我相融的“彻悟”之境，王维诗中还常常写到因物而悟的“参悟”之境，传达出“与物同化”，“形累毕于神化”的悠悠神韵。山水草木本来就无意志，无感情，春花秋落，随季节而变化；山寒水瘦，因自然而变迁，佛家要求人们顺应造化，“参”物而悟。”青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”(僧肇语)。“欲识常住不凋心，向万物变迁处识”(《五灯会元》卷四)。要学自然之道，当然莫过于取法大自然；“木末英蓉花，山中发红萼·涧户寂无人，纷纷开且落”(王维《辛夷坞》)。深山之中，人迹不到，这芙蓉花却照样“任命自在”，纷纷开落。执着为“有”，不执着为“空”，此花毫无“执”见，随开随落，不“有”不“空”。这与其说是自然现象的描述，不如说是作者“参物之悟”；“道无不在，物何足忘”(王维《荐福寺光师房花药诗序》)，诗人“在其中看到了不可思议的妙谛”：“一色一香，无非中道。”(智顗《法华玄义》卷四)，“万物是同一实在所显示出来的东西”(西田几多郎《善的研究》第57页)。如来拈花，迦叶微笑，“因华可以成实，睹末可以达本”(道安《道地经序》)。凭借一朵花，作者领悟了“道”，“道”也就这样在两者之间流通了，会合成一体。

在这无人的涧户边，诗人看到了一朵花的自然生态，也看到了自己任其自然的心态，同时又发见了大自然最深奥又最浅显的秘密，看到了“真如”的直观显现——万物皆有的“自然”本性，也明白了恢复自然本性，就是获得“真如”。诗人因花而悟，又与之融为一体，在写下这种感悟时就不再将主观和客观对立，写物也就是写人，“自然的实体仍然是主客未分的直接经验的事实”(《善的研究》第62页)。因此说，这不执着，不贪恋，纷纷开落的“自然”之性到底是属于花，还是属于人，还是属于佛性，已无法分清，也无须分清，因为三者已合为一体。为了帮助理解，我们再比较一些另外的例子：《祖堂集》卷十九记灵云和尚“偶睹春时花蕊繁花，忽然发悟，喜不自胜”。此即因花得道。刘长卿《寻南溪常道士》云：“溪花与禅意，相对亦忘言”。花香禅意合为一体。布莱克名诗《天真的预兆》：“从一粒砂子可看出一个世界，从一朵野花窥见极乐之土，将无限握在掌心，使每一时辰联系‘永恒’”(用伍蠡甫译，王佐良译稍异)；华滋华斯《不朽的形象》中也说：“我看最低微的鲜花都有思想，但深藏在眼泪达不到的地方”。以上所引无非是说：物中有“道”，与外物为一，契入外物，就是得“道”，也就是见到了“真如”，因此作者力求进入并表现出这种物我为一，纯物的感觉。

佛教思想对于王维的诗歌，无论是内容还是风格，都有很深的影响。黑格尔曾经说过“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象”(《美学》一卷第83页)，用这观点解释王维诗中的禅境倒是十分确切的。当然，这些“禅境”“禅趣”诗本身的艺术成就也是不容否认的。即使对于今天的读者，其中“世俗”的美学成份，即达情之景佛家的主要思想，传悟之境和高度的艺术技巧，也是有不少可借鉴之处的。

王维是古今中外普遍认可的一位重要诗人，他作品的佛教思想又是客观存在的，因此，弄清他诗作中“禅境”的含义，看清这水中之月到底是在地上还是在天上也就有了一定的意义。