从老庄到存在与时间选自《海德格尔与亚洲哲学》格雷厄姆·帕克斯编李孜聪译

从老庄到存在与时间选自《海德格尔与亚洲哲学》格雷厄姆·帕克斯编李孜聪译

on the Way: Being and Time via Lao-

思之于道：从老庄到存在与时间

选自《海德格尔与亚洲哲学》

格雷厄姆·帕克斯 编

李孜聪 译

自然喜爱隐藏

—— 赫拉克利特

一、序言

时间：1930年十月九日晚；海德格尔公开讲座《论真理的本质》之后

地点：德国北部，不来梅，凯尔纳先生家中

主题：一个人是否能真正地将自己置于他人的位置上

契机：讨论中的一个僵局

海德格尔[忽然转向聚会主人]：

凯尔纳先生——你能否为我取来《庄子寓言集》?

我想读其中的一段。

[凯尔纳先生离开房间，再次回来时取来了一本马丁·布伯的译本]

海德格尔[翻到第17章]：

庄子和惠子站在濠水桥上。

“看这白鲦鱼在这里游来游去，”庄子说，“这就是鱼的快乐。”

“你不是鱼，”惠子说，“那你是怎么知道鱼是快乐的？”

“你不是我，那你又是如何知道我不知道鱼快乐呢？”

“我不是你，我并不知道你。但我确实知道你不是一条鱼，

所以你不可能知道鱼是快乐的。”

“让我们回到你最开始的问题。当你问我‘你是怎么知道鱼是快乐的’这个问题的时候，你已经知道我知道了。我是从我自己在濠水上的快乐中知道的。”

[之后]

佩策特先生[在一旁]：

有了他对于这一故事的诠释，海德格尔出人意料地回答了这个问题，比他的复杂讲座还要好，他的讲座到现在还令很多人感到费解。无论是谁还依旧不明确真理的本质，只要对这一中国故事稍加反思就能看出海德格尔对之的态度。

海德格尔：

真理的本质乃是自由….自由揭示自身为（ as）让存在者存在….即让参与到存在者那里。

——《论真理的本质》

《存在与时间》是一条道路而非一个庇护所。无法走路的人不应退避于此。一条道路，而非“大道”，哲学无大道。

——《谢林》

直到1943年前，海德格尔都还没有发表过他关于真理的本质的神秘讲座的讲稿。三年之后他花了一个夏天的时间与来自台湾的萧博士一起翻译了部分的《老子》。但是直到五十年代末他才开始在出版物中引援道家。在他的讲座《同一律》中，他提到“中国的道”而且将之与古希腊（前苏格拉底）的Logos相提并论。两年过后，在《在通向语言的途中》（1959）中，他在“老子的诗意之思”中给出了一段关于“道”这一思想的讨论，那是他第一次也是唯一一次记述了他与来自日本的哲学家的交互。张中元教授提到当他1972年在弗莱堡拜访海德格尔时，后者用德语翻译了《庄子》并且他对其的提问和讨论也是跃跃欲试。

是什么支持着海德格尔，持续了将近半个世纪的，对于道家这样一门显然与西方思想格格不入的哲学的兴趣？我们是否能够找到任何诱因，还有在接触道家前海德格尔思想中的任何元素，来表明他们之间的“不谋之合”？况且进行这样一种两种哲学的比较有何意义呢？赫拉克利特说，ē aphanēs ēs ōn（不可见的和谐比可见的更强）。比起那些明显的，隐藏的和谐是更深的，看不见的联系是更强的，不起眼的照应更有趣。海德格尔晚期著作与道家思想如此惊人地相似，以至于他们已经招致了评论。此处我们的关心在于《Sein und Zeit》，在这本书中相似之处并不清晰——假设它的写作时间早于作者接触到中国思想——在这本书中（海德格尔受中国哲学）影响是不太可能的。

这样的一组比较会点出一些海德格尔早期著作中至今都被忽视的主题，他们有强烈的道家气息，这样，他之后发现对道家和禅宗如此投机也就可以理解了。这也可以促进突出道家思想家在他们文字中阐述含糊的一些主题。一些二次文献中有夸大海德格尔早晚期作品差别的倾向，一些人只将海德格尔的晚期著作看作是诗意且与亚洲思想有共鸣的，无疑恶化了这种倾向，相对于这种倾向，此篇比较将会支持海德格尔关于他思想在多个阶段的根本统一性的论断。尤其，他的早期的，“前接触的”著作，同一个来自完全不同历史和文化情境的一个非形而上学，反形而上学的哲学的共通之处会给他关于成功克服西方形而上学传统的说法增添不少分量。

一读海德格尔和道家著作，就能显出在哲学中，借以呈现的形式在多大程度上造就了内容。形式体现思想的一个基本范式是柏拉图的对话录。要是柏拉图想要表达“他的哲学”，就阐述他对于现实的本质的思想而言，他大可写议论文。因为他更加关心的是促使人们为自己而发问，方法是要诱他们跟随并令思想之路（海德格尔称之为，道家称为道），一遍一遍经历同样的话题，错把高速路当作小路，整个地失去路（迷路），最终，紧紧跟随那多变的向导，矛盾难题的大师——苏格拉底在绝路和死胡同中被惊愕：他写的是对话录。

而且考虑到柏拉图常常不把自己写进这些对话录中，那么问题出现了：他的立场是什么？我们要如何找到他自己的观点？要说这些观点在苏格拉底的讲话中一并被表达了，那就过于简单了。除苏格拉底之外的对话者表达的许多观点，在相应的询问阶段都是相当可以理解的——其中一些一定也是柏拉图一度持有过的观点。如果要说柏拉图在他思想的某个阶段对某个话题是有立场的，那么它定然是在苏格拉底和那些其他参与对话的对话者的观点之间（海德格尔最爱的介词之一），产生于所展示出的对立观点的矛盾。

尽管论文对于讨论早期海德格尔来说还不失为一种合适的写作方法道家思想对现代社会的意义论文，但是要将之与老庄比较需要一种不同的形式。某种对话录会比较可观，考虑到海德格尔最为迷人的两篇作品都是以对话录的形式发表的——而且就海德格尔于把对话作为教学媒介的偏好来看，当时人们可能还期待会有更多的对话录。况且，道家哲学的观点主义更使对话录成为一种合适的阐述媒介， 尤其考虑《庄子》大体由对话和争论构成。然而，对话并不需要刻意戏剧化，像在柏拉图那里一样。以下所述的对话者并非（剧中角色）而是 （思想人格），象征的是一个个体之内的不同倾向——特别是在一个在思考海德格尔和当代哲学的人。不同的声音，在排版上会被区分开来，相对于不同立场，它们所代表的更多是对于道家和海德格尔的共同问题的不同态度或视角。

二、对话录

残缺的起始

但于此恒久有效的罗格斯，人们总证明其不解，无论在听到之前，还是闻及之后。

—— 赫拉克利特

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

—— 老子

海德格尔把道与前苏格拉底的Logos相提并论是非常合理的。他对于道家思想包容的一个很大根据在于他很早就习惯于阅读类似的文本，即前苏格拉底哲学家的残篇。此处语境中特别相关的就是赫拉克利特的写作，他是和道家精神上最为相似的西方思想家，他也是海德格尔所认定的对于存在最深刻的理解。道家的两部经典尽管写成时间晚于古希腊残篇，但它们在东亚思想历史的地位同赫拉克利特作品在西方的地位相似。

作为开启中国哲学最早的流派的著作，老庄最初当然有着较大的影响，并且接着成为了禅宗佛教发展的主要力量。赫拉克利特的一些思想是通过柏拉图流入西方主流的，尽管它们被深深覆盖在后者的形而上学顾虑之中。然而，赫拉克利特保持了一种富有神秘性的形象，同时正恰当且间断地对西方思想进行着零星的影响，直到黑格尔的论述（对于所有前苏格拉底哲学家）结束了（对前苏格拉底哲学）相对忽视的时期。从那之后，对于他的兴趣又复活于尼采和海德格尔——更不用说那被他残篇的渊博所启发的无数诗人。

赫拉克利特文本的形式和老子的文本形式是十分契合的，它们都是孕育于古朴语言的深沉道说之中，它们都有着强大的感召力并且其中都散布着晦涩难懂的留白。尽管《道德经》这样的拼凑作品可能有着某种更加有凝聚力的统一性，而相较于老子的韵文，大部分赫拉克利特的残篇更多出自同一手之创作。但从风格上来说这两篇著作是格外相似的，相似之处在它们都融合了神秘性，神谕性，格言警句和诗意于一身。

虽然我们可以说老庄和赫拉克利特之间或多或少是有一些类同，但是要将道家两部经典作品，它们独特的简明的诗意风格，同——海德格尔众作品中的——《存在与时间》作比较还是会有一些不合理。SZ（存在与时间）的行文，尽管其英语译本听起来还不那么生硬，《存在与时间》，还是属于比较慢条斯理，而远非诗意的类型。相较于列属哲学短文中最为精悍之一二的《五千言》（《老子》的另一个称呼），还有《庄子》的情节化的片段化的样式，SZ的长度和构建复杂程度令人生畏。

海德格尔的这部杰作不仅早于他接触亚洲哲学，而且早于他日后持续的对于赫拉克利特和巴门尼德的沉思，要试图突出其中的“道家”思想，接下来的文章就要不断应对这本书的明显的非-道家风格。对于海德格尔生硬严肃的文本进行冷静释义的努力会不断和逃向后期海德格尔作品的诱惑形成对立，因为海德格尔后期作品的语言活动自由得多，其与道家思想的共鸣也显得明显得多。随着解读离开严密的文本分析，它可能时常会破坏文本。但海德格尔的思想本身就提出本体论的解读和此在的分析本质上必须是“暴力”（）行为，值得注意的是在当今的解构的时代（其构想以SZ中的为先导），SZ能够引发的解读者的暴力是如此之少。对于一个以榔头作为我们日常与世界打交道时遇到的物的范本的文本，在这里或那里有把扳手也害不了人。

第一个主要任务是要对SZ第三章的第一部（14-18）进行较为详尽的阅读，这部分中发展出了对于全文整体都十分重要的几个主题。这几节的论断也概括了我们比较的首要课题：关于自然，有用性，无用性，虚无以及死亡——还有关于本真存在的可能性。在尾声我们会借我们在“中期”所做的工作，联系到这些主题。

自然之自然

甚至在浪漫派的自然概念的意义之下的“自然”这一现象也只有从世界概念中，

才能在存在上得到把握。

——《存在与时间》p.65

人法地，地法天，天法道，道法自然。

——《道德经》p.25

海德格尔对于西方本体论的一大批评就在于其忽视了他称之为“世界之世界性”（die Welt）的东西，那使得世界成为世界的东西。SZ第三章的任务就是要填补这一分析上的空缺，其方法是通过检验日常（周围世界，环境）的存在来分析Welt（世界）之现象。一开始，海德格尔最先说明传统本体论取其主题为“自然之物”而不是“有价值的物”。

正是海德格尔在他早期作品中对这个问题的对策可能会使它与道家作品的比较走向失败。SZ的一个显著特点在于它很大程度上忽略了自然世界。整个传统本体论，是基于（上手性）这一概念的。海德格尔对于我们平常与事物在世界中相处的方式的现象学假设我们视他们为“上手的”（），以功用（有用性）的视角来看待它们，与它们的相处也是就我们能用它做什么而言的。

道家观点——以传统道家理解来说——可以以这句警句体现：“要自然”（be ）。道家的一个中心格言提到“天人合一”，提出人的问题都来自其与天的分歧。要重新恢复人与道的和谐，人需要重新回到天的路上从老庄到存在与时间选自《海德格尔与亚洲哲学》格雷厄姆·帕克斯编李孜聪译，即天道，自然之道。类似这样的对自然的理解在海德格尔重视没有的——至少在他的早期著作中没有。况且，道家极其反对人类中心主义，它是如此严厉地谴责功利主义视角，以至于尤其庄子以其颂扬“无用之大用”而闻名。道家学者会认为SZ充斥着对于人的本质存在极有功利性及工具性的观点，他们会在文本中辨别出一个把以科技之名侵犯大地的行为正当化的机制。有些人甚至可以说海德格尔三十岁出头时对于某些政治问题的错误热情早在它几年前对现代科技的可能性的考虑中就已有所征兆。

从另一个角度来看，海德格尔关于世界现象的想法可以被视作是对康德在其第二版纯粹理性批判前言（B xiii）中所表达的对自然的态度（知而非用）的极端字面解读从老庄到存在与时间选自《海德格尔与亚洲哲学》格雷厄姆·帕克斯编李孜聪译，康德说理性

必须带着自己按照不变法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却绝不只是仿佛让自然用襟带牵引而行….理性….必须以一个任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。

用SZ的语言来说：此在总预先投射出一个世界，一个关乎事物何以对我们有意义而后显现为事物的可能性之视野。而这一视野主要是一个关乎可用性的视野。

确实，到海德格尔四十岁中期时已经开始扭转局面（他著名的Kehre[转向]的一个结果），他发展出了一种没有那么人类中心主义的观点。在他的后期作品中，对于“物的物性”的切合态度是让其（自身）表明最合适的研究方法。如果我们不再为与事物的相遇投射这样一个人的视野，我们会意识到事物以某种方式创造着它们自己的世界，我们也正应该通过这些气氛来接近它们。这一切和道家都颇为契合——但后期的文本很难用来引证海德格尔在“转向”之前就有对这一思路的追究。

回到自然的主题：在SZ之中几乎没有对它的讨论。希德嘉·费克的引索表指出书中只有十几页有这个词出现。而且，关于die Natur的章节标题为：“自然作为寻视之所揭示（als ）或作为理论上已知的，”这也对应了海德格尔在在世界之中存在（的结构）中对与上手和现成存在于世界的构造。哪怕是本真的此在，那“对于其存在是一问题”的存在，亦是通过功用性来与事物相关联的——只要它还要继续存在下去，它确实就必须如此。总的来说，对于SZ中的海德格尔来说，自然仅仅是在对事实此在（ ）的世界的揭露中“一道发现的”，因此它被看作所某种现成或上手的东西。

如果我们看到文本，海德格尔第一次引入自然的主题实在第三章的开头，就在它介绍-（上手）和（现成在手状态）两个概念之前。本章的目的是要阐明世界现象，通过的是对于世界之内存在者之存在的思考：

世界之内的存在者是物，自然物（Natur-dinge）和“有价值的”物（“” Dinge）。这些东西的物性（）将成为问题之所在；而且只要“有价值的”物的物性建立在自然物性之上，自然物的存在、自然之为自然，就是首要的课题。自然物的存在性质是一切事物的基础；自然物的这种存在的性质、实体的这种存在的性质，就是实体性。

这是海德格尔对于传统本体论观点的解释，他认为仅凭这种方法并不可能揭露世界现象。他批评把自然科学所认定的自然作为解读这一现象之基础的倾向，这样就是已经在用某种独特和局限眼光来看东西了：“此在只有在它的在世的一定样式中才能揭示这种意义上的作为自然的存在者。这一认识具有某种使世界异世界化的性质。”他所想的“一定样式”想必就是把世界当作某种现成的东西。

从钢笔到铁锤

当下上手状态是存在者的如其“自在”的存在论的范畴上的规定。

——《存在与时间》p.71

自然再一次被提到是在五页之后；但在这几页之中海德格尔介绍了五个关键概念——关于Zeug（用具），（指引），（当下上手状态），（寻视），和（现成在手状态）——这些和我们的主题都是相关的。

他把我们在日常生活中和事物打交道时直接遇到的东西称作Zeug，这个词在德语是如此的平常以至于它几乎无法被翻译，尤其因为它出现在各种不同的复合词中。他给出的例子有书写工具、缝纫工具Nähzeug、工作工具、交通工具以及测量工具。

Zeug的基本意思是“事物”或者“东西”，但在海德格尔更确切地将之作为“作为某活动之用的东西”来使用。Zeug的首要特点就是从来不单个出现：“严格地说，从没有一件用这样的东西“存在”。任何一件器具只有有了指向另一件器具的指引才可能成为其所是：“书写材料，钢笔，墨水，纸张，垫板，桌子，台灯，家具，窗户，门，房间。”环境背景是首要的：这些物件并非是单独存在然后才成为了一个整体；相反，我们直接/立刻感受到的是作为整体的房间——而“房间却又不是几何空间意义上的‘四壁之间’，而是一种‘居住工具’（）”。

这一主题和道家对于万物皆有关联的坚持是相互对应的，都说某个具体的东西完全依赖于其环境背景。事实上，如果要与海德格尔所描述的（指引）作比较，庄子提到这一点时还特别提到了功用性的概念，他强调有用性并非绝对而是永远相对于其环境背景。在《秋水》一篇中，北海若说：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也”。在SZ的语言中，梁丽（栋梁之木）就是“用来”冲垮城墙的东西；它的“引导”指向整个攻城与戍守的关系域。因为它巨大的重量，它无法用来堵住小洞，它的重量正适合用来摧毁一些坚实的东西，而这是任何液体都完全起不了作用的。

如果我们意识到，有用的东西是依赖没有被用上的东西而有所可用的，那么我们就能更清楚地看到有用性的“关系依赖”。在《外篇》中有对于这一点的范例，《外篇》要我们对我们与地的关系进行沉思道家思想对现代社会的意义论文，就我们站立于行走于之上的大地。庄子对惠子说：

知无用，而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？

惠子曰：无用。

庄子曰：然则无用之用也，亦明矣。

一块土地之自在并不支撑任何东西（至少不能支持任何移动的东西）；深渊，如尼采所说，向来早已在“那里”了。它只能给上手的东西以支持——在这一例中：脚下——这不是在被使用，而是在提供被使用的可能性。因此在海德格尔的上手之“自在存在”是基于世界现象之上的。一件器具只有参与了某个关系域才有可能有它的可能性。

还有，海德格尔所造的这个词的那一章还也让人想到《老子》中对“器”的少数讨论之一，这一章指出一间房间只有有了四壁之间的空，才可能被作为一件“居住工具”，而有了墙的空也才能有窗户和门。

在我们搞清楚关于纸笔更为平淡的现实之前，不能陶醉在虚无这一概念之中。阅读SZ的这几章时，有无中生有的危险。在塑造工具或器具的存在方式时海德格尔正是这样做的：他并没有对于事物的终极本质作出某种普世的本体论的论断。

尽管如此，他还是想让我们把有用之物看作是广义的物的范式——尤其介于他讨论的目的是为了阐明世界现象。

如果我们沿着他的阐述继续，它会把我们带回最初的话题：自然。

场景从书房换到工坊，海德格尔断言对于一个榔头，单纯的观察或者仅仅是某种关于它理论上的程思是无法引出对其存在的真切理解的。它的“上手性”只有通过我们由其存在掌握这个榔头才能得到理解，通过的是拿起它，使用它。“锤（的动作）本身揭示了锤子特有的‘称手’（Hä），我们称Zeug的这种存在方式为。”

海德格尔把榔头的“上手性”称为其“自在”：现在让我们暂时回到这种对于自在的不同寻常的说法所产生出的一个悖论（几乎被忽略了）。为了和上手事物打交道我们要将它们置于“为了-作”的环境背景中——钢笔是“为了”在纸上留下痕迹的某种东西——海德格尔将这种视野称为（寻视），或者“为-所见”。

海德格尔先指出，为-所见并非是通过某种专题化的理解来把我上手事物的存在的，我们通过对它的使用才能最完整地理解它，接着海德格尔点出了它最独特的一点——即，当一个东西被用到最为得心应手的状态时，它会抽身而退。“切近的上手事物的特性就在于：它在其上手状态中就仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真的上手。”

回归自然

自然本身是一个要在世界之内照面并通过各种不同的途径、

在各种不同的阶段上得以揭示的存在者。

——《存在与时间》p.63

海德格尔接着指出在我们把事物作为上手事物来交往的另一特点：我们的注意力并非专注在工具本身，而是在于我们所投入的工作之中。比如说：当我们在书写的时候，我们的注意力并不在钢笔而是在纸张上所出现的字。他说所做的工作一向带着一个指引，指向将来可能的用途，对其他可能使用者的用途——也指向自然。“在被使用的用具中，‘自然’通过使用被共同揭示着，这是处在自然产品的意味上的‘自然。’”

接下来，他区分了自然物能与我们相遇的三种可能方式。

这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西，也不可了解为自然威力（die ）。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是“扬帆”之风…人们尽可以无视自然作为上手事物所具有的那种存在方式，而仅仅就它纯粹的现成状态（）来揭示它、规定它，然而在这种自然揭示面前，那个“澎湃争涌”的自然，那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然，却始终深藏不露。植物学家的植物不是田畔花丛，地理学家确定下来的河流“发源处”不是“幽谷源头”。

从这篇文章来看，很明显“现成状态”和指代的并不是两类事物，而是两种事物能与我们相遇的方式。一把榔头可以是上手的也可以是现成的，这取决于我们对之关心的模式——是实用的还是理论的。同样的道理对于一棵树，一阵风，或任何自然现象都是有效，取决于我们对之的态度是要利用之还是想要科学地研究之。（比方说：当一个植物学家靠着一棵树的粗枝做俯卧撑时，他是把树当作一个Zeug来对待的，换言之道家思想对现代社会的意义论文，某件用来锻炼身体的东西；他是把树作为上手的，而非他工作时所处的现成状态。）

然而，这篇文章还暗含了第三种与自然物相处的方式，即理解它们——田畔花丛和幽谷源头——作为“自然威力”的种种表现。海德格尔接着讨论“周围世界的自然”是如何通过我们与各种各样的Zeug打交道而被揭开的，尽管没有这么明确，他接着立刻就了对的讨论却没有再进一步说明对待自然物的第三种方式。

他只再提过一次这第三种可能的存在模式，也是以一种草草一提的姿态，在“实在与操心”一章的开头：“‘包容着’我们的自然…既不指上手事物的存在方式，也不指‘自然物性’那种方式上的现成事物的存在方式。”但这一主题还是遗留下来没有得到发展，然后消失了，之后再提到自然时都是在讨论传统本体论和科学理解中的自然世界。

但是，他1929年论文其中一篇下的一条长而隐晦的脚注有对自然的进一步提及。海德格尔在那里明确警告不能“把‘在世界之中存在’解释为与用物的交道。他继续道：

但是，如若在…此在分析中，自然明显付诸阙如——不仅作为自然科学之对象的自然，而且在某种原始意义上的自然——那么，这是有原因的。决定性的原因是，自然既不能在周围世界范围（im der ）内找到，根本上也并非原初地作为我们对之有所作为（wozu wir uns ）的某个东西而出现。自然原始地是在此在中可敞开的，因为此在作为现身的、有情态的（-）此在在存在者中间实存…[只消]在烦（Sorge）的完整概念中…才能为自然问题赢获基础。

海德格尔放弃对于“作为自然科学之对象的自然”（某种“现成“的东西）的研究是因为他的考虑是在一个更深的本体论层次上——他的投射之视野应当在事先会决定我们会把一个给定的存在者看作一个自然物，某种可能的工具或资源，某种科学研究的对象，或者任何别的。“原始的自然”应当和他在SZ中称作“自然威力”的东西是对应的。接下来的几句话明确了为什么科学或器具的视角看不到“原始的自然”——因为它（自然）在我们之外有多少种表现，在我们之内就有多少种表现。尽管如此，非常遗憾，在SZ的分析中他把（情绪）作为我们此-在的 “现身情态”，既不是内在的也不是外在的，但没有给出和自然相关的例子。

这样一番对于自然（包括气象学的和生理学的）现象是如何影响着我们此-在的澄明的研究会是值得一做的。对于自然的第三种，既非实用亦非理论的，可能态度应该主要是美学的。把被生产出来的东西作为上手的来打交道是是在揭示它们的自在（an sich）,而单单用手/现成的区分来与自然物往是无法发现“原始的自然”的，这是没能领会“自然威力”。海德格尔忽略了SZ中的这两段潦草的提及，现在导致了各种误解，有介于此，他没有阐明第三种方式确实是令人失望的。但是，他有在1935年的《艺术作品的本源》一文中概述对于自然物（以及通常情况下）的合适态度。

……未完。