白著：中国的文明与官僚主义

白著：中国的文明与官僚主义

“中国的文明与官僚主义”是已故著名法国汉学家艾蒂安白乐日(，1905-1963年)为他一部论文集所定的名称，1964年在美国问世。这部论文集是由美国汉学家费正清建议编辑出版的。我读了这本《中国的文明与官僚主义》(似宜译为《中国的文明与官僚政治》)，感觉到书名和内容问题十分重大。

白著在方法论上兼用马克思和马克思·韦伯的立场及方法，全书贯穿了社会史和思想史密切结合的原则，注重中西文化相互镜照，注意古今关联。他批评当时的汉学家同行“将研究重点放在语言、宗教、哲学和文学上”、把注意力放在中国与异族的外部关系上;而他不一样，主张研究中国社会经济和内部发展方面的问题(第67页)。作者坚定的反封建的态度也是令我们钦佩的。这是外国人写中国的一部有份量的文集。

一、不能用官僚主义“定义”中国文明

笔者相信，我们大多数人像白氏一样，对官僚主义深恶痛绝，问题是要憎恶到点子上。白氏著作直接冠以“中国的文明与官僚主义”的名称，潜含着将中国文明和官僚主义的关系问题置于其研究的焦点之上，然而这一问题极其复杂，起码应算待决的难题。白著核心看法是:官僚主义统治是中国社会和文明的总特征。他说试述儒家和道家的哲学观点对后代文化生活的影响，“在西方的印象中，中国的第一印象，是一个官员的形象”，而且他认为“初步的印象常常是正确的”(第27页)。令笔者疑惑的是，西方人看到孟子、庄子，都是“官员的形象”?作者说“在我看来，中国社会的某些方面是历久不变的——即它的官僚主义特点”(第28页)，倘使真的如此，中华文明超越和发展的现象作何解释?在作者眼中，西方式的“封建的”一词加在古代中国前面并不确切，准确地说应该是士大夫官僚统治的古代中国(第33B34页)，“中华帝国(公元前221至公元1911年)不是封建社会而是官僚社会”(第41页)。这说明他不看上层皇权，也不看下层人民，而独看中间的统治代理人。这些观点极富洞察力和创意，但是略有以偏概全、偷换概念、似是而非的缺陷。中国古代社会机体和组织异常复杂，官僚政治对社会影响再大，也不足以决定古代历史文明及其变化。特别是，有皇权在上，官僚阶层有点类似受雇于大老板的经理们，决定的是皇权。即便在官僚主义内部，也不是铁板一块。有的汉学家发现:在西方，法律、经济、政治和职业都有公共道德基础，但是给官僚政治建立道德基础的尝试是没有的，而中国历史上致力于为官僚统治建立持久坚固的道德基础，因此存在积极意义上的所谓官僚文化、官僚道德。(这样说绝非要替官僚政治辩护。)

可以这么说:白乐日不无怀疑但是仍然很大胆地——在用官僚主义政治“定义”中华文明传统。这是其思想的立足点，也是最受争议的焦点。贯穿全书，作者都将中国文明和官僚主义挂钩，有漠视中华文明复杂性的简单化嫌疑。

我们可以从文明的事实和逻辑来看看。世界文明如满天繁星，千姿百态，特定的文明在组成、结构和路径上具有相对的独立性、独特性。每一种文明的具体内容都是非常丰富、复杂、多变的，一般包括物质文明、制度文明、精神文明;也可以按照领域区分为政治文明、科技文明、宗教文明等。就西方文明而言，有人说它有三大支柱，即科学、宗教、法治;还有别的理解，但是可以肯定的是西方文明不是单一而是多元的，这些多元部分有冲突也有互补。中国文明也一样，无论从层次、组成、结构上看，总特征是多元的，简化成官僚主义显然难以成立，容易导致宽泛片面的结论。将官僚政治放到中华文明的天平上，孰本孰末?孰主孰从?孰为整体孰为部分?

至少，社会由有形和无形两个部分组成，无形的社会成分主要是价值与精神生活，它们是多样性的，例如科学精神、诗歌艺术、道德伦理、宗教信仰等，它们不能被纳入官僚政治。经历五千多年，中国文明中形成了一套套相生相克、共生并存的价值系统、信念系统。官僚的价值及其信仰是中国古代社会的一个方面，然而不是主导的、决定性的方面。变质的官僚政治至多是中华文明树干上的疮疤，不代表中华文明的整体和内在生机。中国人民已走过近百年反专制、反封建、反官僚主义的历史，我们好不容易认识到:官僚主义和中华古老文明虽然有千丝万缕的联系，但是毕竟不是一回事。与作者的混淆相反，我们的历史经历告诉我们的是:中华文明有自身独特的精华和价值，中国历史上那些僵化的制度、落后的观念最终被淘汰和转变，靠的恰恰是中华文明内在自生的力量。我们今天要反官僚主义，要害是铲除现实的腐败因素，需要借鉴中外文明史上有助于克服它的智慧和制度，无论如何，我们的着力点肯定需要用在现实上，何必绕个大圈子将中华文明不分青红皂白拖进去呢?

二、儒学、士大夫、史学不同于官僚政治

为了论证中华文明的官僚化特点，作者从许多具体层面做了反复的断定。

关于儒学，作者认为它和士大夫阶层互相支持，一起构筑了官僚政治的基础。他断言儒家是“机会主义者、保守主义者、传统主义者”，说儒学(主要指汉代儒术独尊之后的儒学——第32页)充分地表达了士大夫的利益、思想和理想，并且“儒家学术被用作保护士大夫阶级利益的工具”(第21页);儒家士大夫集团是中央集权政府用以统治臣民的工具;“儒学能继续存在，完全有赖于士大夫的中央集权与官僚制的国家的继续存在”(第32页)。作者还认为，和法家相比，儒家看重家族，表面上和儒教国家矛盾，其实实行的是比法家宣讲的更加严酷的学说(第24页)。作者将儒学和被专制统治者利用改造的意识形态化、教条化的官学等同起来，所以才有这样的结论。

在中国历史上，儒学崇尚经世致用，尽管和政治纠缠不清，然而毕竟属于思想文化范畴;从其起源、演变过程看，始终与政治存在相当的距离，二者不能混淆;何况，即使最挑剔的历史学家，也不能否认儒学中存在合乎社会需要与人性的合理因素，从早期儒学经汉唐儒学到宋明儒学，一路走来，儒学的根本价值究竟体现在什么方面试述儒家和道家的哲学观点对后代文化生活的影响，对文明是建设抑或破坏，答案并不难找;再者，按照儒学本身的精神，作者所批评的对象恰当地说，应该属于儒学也要贬低的腐儒、陋儒、贱儒、小人儒之列;最后，儒家和法家怎么可以混为一谈?前者劝人向善，教育人们提高德性和人格，后者上以皇权为“天花板”，下以不触犯刑律为底线。儒学在秦汉以后拿到了长期的政治通行证，乃是因为其非但没有尽弃早期儒学的精神反而不断吐故纳新，一定程度上代表着文明、道德、知识、育人、淑世的方向，尽管其有种种弊端，未可一笔抹杀，曾几何时，我们在政治化、笼统化的影响下，犯文化和传统归因论思维的谬误，在思想和实践上吃了极大的苦头，现在再不能失去理智的分析方法和理解的态度。正如刘笑敢教授所说:“将官本位或任何现实问题归之于儒家或传统文化都不能直接帮助解决现实问题，某种程度是孙子有病，给爷爷吃药，甚至是给死人喂药”(《官本位怪儒家是“孙子有病爷吃药”》，《人民论坛》2012年10月)。

当然，该书作者自己也知道中国并非只有儒学，他说“道教(应指道家——笔者)是一种与儒教相平行的供中国人选择的基本态度”，并举其崇尚“自发性、不干涉、无为、回到自然”等特点(第149页)，显然这些都是抑制和反对官僚文化的。不容否定，中国传统文明毕竟不可等同于专制主义，古代知识分子毕竟有异于专制统治者。中国古代政治思想和制度包含很多立足天下、以民为本、维护人性、尊重人格、谋求长治久安等，古代还存在许多从封建社会内部反抗封建因素的思想精华，例如儒家提倡的顺天应人、选贤任能、大同小康、民贵君轻、立君为民等原则;道家鲜明地捍卫公正的道治、反对政治干预和思想专制;墨家倡导天下公利和道义。侯外庐先生等著的《中国思想通史》五卷本列有大量异端思想家，他们不畏暴力强权，表达对现实专制政治的无情鞭策和深刻反思，许多人堪称为反封建、反官僚政治的先驱和斗士，我们比他们更加正确和勇敢么?古代制度也一直处于完善和发展过程中，比如会议、科举、台谏、御史、巡视、监察等制度，明显对封建主义、官僚主义弊端有克服作用。

作者将其所论的官僚统治集中在士大夫身上。在他看来，中国官僚政治约等于“全能的士大夫的统治”(第27页)。这样的观点实际上构成全书的基础。为什么会得出这样的结论?他运用了社会结构分析方法，认为理解中国社会的钥匙是其社会结构(第28B33页)。他看到中国社会是个金字塔结构，底层是农民家庭，这是社会的细胞;中间是为数不多的商人和手工业阶级;高踞顶上的是官僚，他们使社会成为一个官僚社会(第30页)。“士大夫阶级(或官吏)在人数上微不足道，但由于他们的力量、影响、地位和声望，却是全能的，掌握全部权力”(第30页)，因为士大夫是专家，是统治的老手，所以是国家的化身(第31页)。在笔者眼中，高踞顶上的是无限的皇权及阉宦贵戚系统，士大夫阶层勉强算统治阶级的底层，他们往往是一批可爱的知识分子，大多数时候代表着社会良知，发挥着文明定向的功能，常常是抗衡政治浊流的力量之一，何以能等同于“国家的化身”?士大夫的有道统和学统的行规，其职责是遵守道义，所谓谋道不谋食，而且他们成为官员是少数，更不是都成为坏官僚。

中国古代史学在世界上号称发达，可是在该书中，中国的史学——主要指“正史”——是官方的历史，只是官僚实践的指南!这就是中国史学的“突出特点”(第125页)。他激烈批评中国历史的经学化、堆积资料而缺乏考证分析、抄编习惯、官方化、职务性质(第126-127页)等;还认为，是科举考试推动了类书编纂(第136页)，确实看出了中国史学叙述、书写和编撰传统中存在某些瑕疵。然而，无论如何，这不是中国史学的根本精神和全部。作者看到中国有史官制度、历代正史编撰都得到官方幕后支持，有些时候皇权和官僚干扰历史编撰，但他没有体证到中国史学的内在特点。

笔者认为:中国史学对中华文化的传承、对中华民族历史的反映具有不可忽视的价值，是中华文化的杰出部分;中国史学有科学性价值，具有自己的优良传统。至于说中国人喜欢称道上古，将自己的理想伪装成古代事实，中国历史一味面向过去而不是未来，显然也没有看清实质。退一万步而言，作者反对官僚主义政治，思想进步，合乎人类价值观，可是平心而论，中国大量史书包括正史所承载和鼓吹的价值观、基本立场难道和我们后代有天壤之别或截然相反?例如，一部二十四史，主流不是在弘扬道义、激浊扬清?不是谴责贪官酷吏、暴力伪善?等等。中国历史著述所传承的价值观和生活在上世纪的作者白乐日以及今天的我们之间，存在着相当大的相容性、共鸣性和一致性而不是相反，这可能就是中华文明长期延续的内在生命力所在。

三、作者发生误会的原因

中国古代政治始终笼罩在君主专制统治之下，尽管有法律传统，但是总体上属于人治，法制只是政治的工具，加上政治权力高度集中，缺乏制衡，所以历代官灾官祸的确很严重，某些破坏性的官僚及其体制直接构成社会进步的威胁。现代又出现了不论是非对错，一切只论官大官小、谁主谁从的官僚本位的价值坐标系，使得中国社会创新和进步力量受到极大的制约。一句话，反击和终极官本位的价值尺度及体系是不容置疑的。

反官本位是一回事，中华文明是另一回事。作者将中华文明还原成官僚主义政治，可以说是看出了病症，找错了病根白著：中国的文明与官僚主义，开错了药方。他为什么看偏了中国文明?这与他具有一双外国人的眼睛有关，一方面，这双眼睛让他看出了中国官僚主义的现实;另一方面，他夸大和泛化了自己的看法，将现实之果溯源为古代文明之因，混淆了文明整体和弊政。

读他的书感到有某种久违了的声音回归在侧，用改革之前和改革初期的话语说，这是一本反封建、反专制、反极权的著述。从编者赖特的“导言”可以看出，正是由于一种急迫的归因使得作者做出了错误估计。白乐日汉学研究历程覆盖了20世纪30年代初到60年代初，他经历了纳粹时代并积极参加过反法西斯活动。《导言》点明:白乐日将其汉学研究和自己身处的时代不无跳跃地重合起来。《导言》转述，白氏曾经说沙畹()如果活到20世纪下半叶，就会体会到司马迁受腐刑后的感受及其意义，言下之意是沙畹会明白中国古代专制制度强加给人民的残酷无情的压迫之深重。《导言》称，白乐日相信，西方20世纪的经验，可以“使我们更好地了解中国过去的历史，而对中国历史的了解，则可以使我们明白那些令人不安的根深蒂固的趋势——极权主义、国家中心、官僚主义……”。从这里，我们可以看到一位作为反专制的“战士”的汉学家的“火眼金睛”。白著由不同时期论文纂成，分为“制度篇”、“历史篇”、“思想篇”三个有机部分。正如《导言》作者所说，白氏将其文集定名为《中国的文明与官僚主义》，心态是矛盾的，一方面他钦佩中国文明的伟大成就，一方面他对中国历史上的专制主义和极权特征等负面因素感到“忧伤”。

作者自己也有所交代白著：中国的文明与官僚主义，他说“我描绘的中国社会当然是不完全的、片面的——如果你愿意，也可说是有倾向性的。我有意不谈光明面，抛开神韵，无视幽默、闲适以及其他种种给中国生活增光的愉快特点。因为我确信，这些特点之繁盛，不是由于有良好的环境，而是相反，它们是严酷现实的副产品，照理说这种现实只能产生比这更悲观的人生观”(第148页)。

综上可以看出该书的特点，我们不能将其解读为论证官僚制等同于中国文明的科学著作，而要科学地解读它的针对性价值。仅就其针对的官僚主义实质而言，我们当对作者抱以极大的敬意。我们需要正视官僚主义的现实——与其说官僚主义是古代文明的幽灵，不如说它是现实中强大的特权，其本质的原因隐藏在现实之中，我们不能仅仅将其归结为历史使然，也不能将其视为过去的余毒而已。绕开现实、绕到文明上，是一种幼稚的、形式主义的历史思维，问题反而被模糊化了。现实中许多行政部门中，权力人格化且高度集中试述儒家和道家的哲学观点对后代文化生活的影响，成了极少数人管理大多数人，这极少数人本分、义务和权利不分，终身享有特殊身份和权力，待遇多，风险少，无人敢问责，掌握资源和利益分配的主导权。这些才是要害所在。现在急需做的是采取法律与民主的办法，厘清管理权的所有者和使用者，还主权于人民，分散和制衡管理者的权力。