（知胜大咖）白益民：道家哲学的价值观

（知胜大咖）白益民：道家哲学的价值观

白益民

2005年之前曾在具有400年历史、拥有几十万亿资产的、日本规模最大的产融财团"三井财团"工作12年，著名的丰田集团只是三井财团的几十家成员企业之一。

2005年之后，先后担任社科院全国日本经济学会理事，《环球财经》编委，CCTV经济频道顾问，大庆市经济顾问，国资委研究中心经济顾问，世界500强民企首席战略顾问、中国投资协会新基建副会长。

白益民著作:

《三井帝国启示录》、《三井帝国在行动》、《三井帝国在布局》、《三井帝国在暗战》、《瞄准日本财团》、《财团就是力量》、《商社就是天网》、《产业就是脊梁》、《能源就是命脉》，中国经济出版社出版。

道家哲学的价值观初论

价值论（ of Value）或价值学（）是在19世纪末的西方兴起的，而关于价值的思想和学说，却不论中西都是古已有之，在西方可以追溯到柏拉图或更早，在中国，至少必须从先秦诸子百家的学说谈起。80年代初，在一般价值论研究的热潮推动下，中国古典哲学的价值思想研究已有了初步的成果。在已有的成果中，道家的价值论的研究相对较少。我认为在中国古典哲学中道家的价值观是最深刻而又最具特色的一家，其有关思想集中体现在相对价值论、普遍功用观、价值重估、价值选择和价值理想等方面，本文尝试对此作出个人的见解，以求正于方家。这里需要说明的是本文所持的“道家”范畴是《史记》而非《汉志》的广义的“道家”范畴，因而取材也就超出了《汉志》对“道家”的界定。

一、“物无贵贱”、“万物一齐”的相对价值论

以孔、孟为代表的儒家价值论主要是以仁义道德为确定不移的至上价值，如孔子提出“义以为上”、“仁者安仁”，孟子提出“物之不齐”、“舍生取义”，曰仁义而不曰利。墨子则崇尚以国家人民之大利为最高价值标准。与儒、墨不同，道家诸子以“万物一齐”、“物无贵贱”的理论思辨摧毁了仁、义、礼、利等价值观的绝对至上性，揭示了价值的相对性，从而建构了自己独具特色的相对价值论。

老子首先提出价值的相对性问题。他认为美丑、善恶、祸福、高下、贵贱、大小等等价值区分都是相对的。“天下皆知美之为美，斯恶也；皆知善之为善，斯不善矣。”[（1）]“美之与恶，相去若何？”[（2）]“高以下为基，贵以贱为本。”[（3）]“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”[（4）]人们知道美之为美，丑也就存在了，美与丑之间没有绝对固定不变的分界线，实际上相互对立的价值是相互依待、相互转化的。老子的这种相互依待、相互转换的辩证思想用于价值域就实质上否定了世俗社会种种价值对立的绝对性。庄子沿着老子的路线，更进一步明确提出“物无贵贱”、“万物一齐”的思想，从而把在老子那里对应价值的相对性发展成为理论形态更为完备的相对价值论。在庄子看来，价值并非纯粹客观的事实，某物有无价值以及价值的大小依赖于人们用什么样的价值标准来看待该物以及如何使用该物。

“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[（5）]

超现象的道和象的物之间当然有价值大小的区别，但从超现象的道的层次来看物，则万物是齐一的先秦道家哲学研究，没有什么价值大小的区分；从每一个独特事物的角度来看待物自身时，常常是以他物为无价值，以自身为有价值，即自贵而相贱；从世俗社会的角度来看物的价值，常常是众人以为贵的就有价值，众人以为贱的就无价值。这也就是说，在具体的现象世界里，没有某一个具体的东西可以用作普遍的价值标准，有的只是依据不同的对象、服从于不同倾向或目的的具体的价值认识和价值评判的标准。由于这些具体的标准的时效性和使用范围是变化的，因而事物之间的价值也就没有普遍意义上的贵贱大小之别。

事物的功用价值是如此，人类的道德价值、认识价值和审美价值也是如此。庄子认为是非、善恶、美丑都是相对的。“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”[（6）]

庄子同老子一样也认识到价值相对性的一个重要方面在于对立价值间的转化关系。“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”“反衍”即向相反的方向转化，这种转化正是双方对立的差别的消解。

总上以观，老庄所讲的价值的相对性始终是仅就现象界而言的，是仅就具体的事物而言的。这里需要阐明的是，老庄所提出的相对价值论并没有否定事物的价值存在，只是反对把某种价值或某种价值标准抽象化、普遍化和绝对化。例如儒家讲仁，视仁为绝对至上的价值，“好仁者，无以尚之”[（7）]。道家则认为儒家仁的观念仅仅适用于同类，仁者仁于同类也，在同类之外，仁是不适用的。例如在人与自然之间，儒家以人为贵，以自然物为贱，天下是天下人的天下。从发展的眼光看，这样的观念已经受到现代生态伦理学的严峻挑战。与儒家相反，道家则认为“万物一齐”、“天地不仁”、“圣人不仁”，“不仁”不是要去掉仁，而是要破除狭隘的仁义观念，“天下是天下之天下”[（8）]。仁爱观念一旦扩展到一切物、一切人身上，也就无所谓仁了。道家并不否认事物的价值存在这一点还可以从他们的普遍功用观得到佐证。

二、“无物无用”、“因物尽用”的普遍功用观

“以道观之，物无贵贱”这一判断内在地包涵着这样的思想，即从道的层次来看物，则物物之间没有价值贵贱、大小、高下的分别（知胜大咖）白益民：道家哲学的价值观，万物都各有其独特的价值，这一点是等价的。因而可以说普遍功用观正是建立在相对价值论的基础上。

老子认为一切事物都是有价值的，是非、善恶、美丑等对立价值的相互依赖正表明了它们都具有价值。“善人，不善人之师也；不善人，善人之资也。”[（9）]对于有道的圣人来说“人无弃人，物无弃财”[（10）]，一切人、一切物都有价值。“人之不善，何弃之有？”[（11）]通过以善人为师，人之不善不是可以转变为善吗？只要善于救物，则无物无用，何弃之有？庄子也表达了同样的思想。《逍遥游》就载有庄子和惠子就“大瓠之实”的作用的争论，惠子认为大瓠之实无用，“以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容”，既不能盛水，又不能容物，这不是无用吗？庄子却认为“大瓠之实”可以用作“大樽”（一种类似救生圈的东西），“浮乎江湖”，载人渡河涉水，庄子认为不是“大瓠之实”无用，而是惠子不知因物尽用，拙于用大也。再如“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”。[（12）]宋人买帽子给越人，越人不用，这不能说帽子无用，而是由于越人的风俗是断发文身，不适于用也。《淮南子》明确指出，“无论小大修短，各得其宜；规矩方圆，各有所施；殊形异材，莫不可得而用也。”[（13）]

固执于某种狭隘、僵化的价值观，则常常会一用障目，而不知因物尽用，用物之宜也。“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”[（14）]只要我们能够破除价值观念上的心理定势，“权而用其长”，就可以最大限度地掘发出事物的价值。现实的情形是，由于人们对物用的认识和用物的方式、方法不同，使得事物的价值表现出有用和无用，小用和大用的分别；观念僵化，不知变通，使用不当，大材往往小用，甚至无用，这就造成了有弃人、有弃物的现象；“不肯专为”，灵活变通，使用得当，则材尽其用，甚至小材可以大用。例如“宋人有不龟手之药”，世代以之用来洗衣服用，而一客人以百金买此药，“以说吴王”用于吴越之间的水战，结果大败越人，此客人因此而“割地封赏”[（15）]，获值远过百金。其药一也，但因为对其作了不同的运用，则结果大不一样。

道家的普遍功用观不仅揭示出一切有形可见之物都具有价值和功用，还深刻地揭示了无形物之用和一般人所谓的“无用”之用。

老子曾讲，“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖，以为室先秦道家哲学研究，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用”。[（16）]一般人常常只看到车子、房屋、容器的作用依赖于车轮、辐条，制作容器的陶土，构成房屋的各种建筑材料等实体的东西，而无视毂中无、器中虚、室中空等等这些不可见的空间的作用，认为这些都是无，“无”当然是无用的。老子则借无形的空间的作用更深刻地指出，“有之以有利，无之以为用”，充分肯定了“无”的价值、功用，力图破除人们“以为有有用于人，无无用于人”的偏见、成见。[（17）]

庄学派更具体地考察了人们通常所谓“无用”观念的实质，并指出“无用”是有用的，不过对此需要作辩证的解析。“无用”之“用”实际有以下三个方面的情况：

（1）“无用”指无小用而有大用，无实用而有超实用之用。例如《人间世》：“曲辕有栎社树”，因其“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠢，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”另有商丘之大木，“仰而视其细枝，则拳曲不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口乱而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。子綦曰：此果不材之木也，以至于此其大也。”

栎社树、商丘木均为不材之木，无所可用，但正因为无所可用，却“能若是之寿”，“以至于此其大”。也即是说，栎社树、商丘木均以不材而得以尽其天年，保其全生。庄学派认为那种“知有用之用而莫知无用之用”的狭隘功用观，由于固执于有形物之用，有用之用，常常会导致“山木自寇”、“膏水自煎”因其用而自取败亡的结果。

（2）无彼用而有此用，假不用而专精于一用。如：“大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：‘子巧与，有道与？’曰：‘臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。’是用之者假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎？物孰不资焉！”[（18）]

捶钩者所以能年八十而不失豪芒，关键在于他把全部的精力和心志都集中在捶钩上，心无外用，心无他用。这正是假“无用于彼”得以集中精神“以用于此”，人若心神散驰，外鹜多用，则往往真的一无所用也。庄子可谓深明专精一用而无妄用之至理。

（3）“无用”之“用”还在于倘若没有“无用”，则“用”亦“无用”也。这是就“无用”与“有用”的辩证关联而言的，在庄学派看来，“无用”与“有用”之间是一种不能割裂的关系。例如：“夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？惠子曰：‘无用’。庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣’。”[（19）]

以人们狭隘的功用观或价值观来看待大地和大地上的路，认为路是有用的，而路以外的部分是无用的。倘若我们因此去掉路以外的部分，路还有用吗？对此《淮南子》明确地说，“足以蹍者浅矣，然待所不蹍而后行”。[（20）]道家这样一种普遍的功用观或价值观实际上超越了人们一般所持的实用主义思想，把价值观念扩展到寻常日用以外的更广阔的范围，充分地肯定了一切有形物与无形物，物质与精神的价值，反对对物用作直线性和简单化的理解。

三、“绝圣弃智”、“摽剥仁义”的价值重估论

“物无贵贱”、“万物一齐”的相对价值论和“无物无用”的普遍功用观实质是指向一个问题，即不能把价值范畴作狭隘、僵化和独断化的理解。所不同的是前者是从否定方面立论，后者是从肯定方面来阐明的。道家的这样一种价值观念落实到社会政治生活和伦理生活层面，便合乎情理地有了“绝圣弃智”“摽剥仁义”的价值批判思想。更深刻地说，这种价值批判实际上是对当时社会所崇奉的圣、智、仁、义、礼、乐等观念的一次价值重估。

谈到价值重估，人们或许自然会想起尼采，虽然尼采与老庄无论是年代还是民族都相去很远，但智者的精神却是相通的。本文无意于比较他们之间的异同，但马克思曾说过人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，借重于尼采的重估一切价值的思想是为了更深入地探寻和把握道家价值重估理论的思想内涵。

尼采是生活在上个世纪末的西方的飘泊者，他所生活的时代是基督教信仰业已破产（“上帝死了”），而虚伪的基督教伦理却又笼罩着人们的生活的时代，而这种伦理却又是与人的生命相敌对的伦理。老庄则是生活在两千多年前的春秋战国时期的隐者，他们生活的时代是仁义圣智不断异化的时代，三代相传的圣治文化到了春秋时期，“已不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，作为古训教条，以备贵族背诵；所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时好象变成了单纯的仪式而毫无内容”。[（21）]活的文化成了死的规矩，丰富的内容蜕化为形式的躯壳。那些英雄霸主们满口仁义道德，但现实却是“广地侵壤，并兼无已；举不义之兵，伐无罪之国，杀不辜之民，绝先圣之后；大国出攻，小国城守；驱人之牛马，傒人之子女；毁从之宗庙，迁人之重宝；血流千里，骨骸满野，以澹贪主之欲”。[（22）]老庄的尖锐批判正是针对着这种虚伪、衰朽和残酷的社会现实的。

就象尼采以道德重估为一切价值重估的中心一样，道家哲学也是以当时社会的仁义圣智等为价值重估的中心。老子就认为：“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪；六亲不和，焉有孝慈。”[（23）]《庄子》也指出：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣智耶？”[（24）]仁、义、圣、智、孝、慈成了统治者掩饰自己的罪恶、欺压人民的工具。不唯如此，“当虚伪损毁了一切，窃据了真理之名，这时真实的人就只能求之于坏名声者之中”。[（25）]也就是说这种虚伪的仁义圣智造成了大道沦丧，人心斫朴入华，整个社会陷入“损不足以奉有余”的残酷剥削，“以仁义易其性”、“危生弃生以殉物”的政治、伦理和人性的异化之中，陷入祸乱、虚伪和战争之中。为了改变这一状况，就必须“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、绝弃礼制。老庄的价值批判是深刻而尖锐的，其影响是摧毁性的，正如尼采所言：“真理的闪电正击中了迄今为止最高的东西；谁明白在这里什么被毁坏了，他就会看出是否还有什么东西留在手中，……揭穿了道德的人，同时也就揭穿了人们信仰或曾经信仰过的一切价值的无价值。”[（26）]

如果说尼采的价值重估论给西方世界带来了震撼，并且为生命哲学、存在主义、历史哲学等现代西方主要的哲学流派提供了思想起点或重要启发，我们也可以说，老庄对主流文化价值的批判给当时的社会也带来了颤栗，并且他们的价值重估理论一直成为后来历代异端思想家们的重要的思想资源。例如，被斥为“论大道必先黄老而后六经”的司马迁；“依道家立论”，“伐孔子之说”的王充；[（27）]以自己之是非批判“以孔子之是非为是非”的李贽等等，他们正是自觉以老、列、庄、文为师承，甘居异端地位的道家学者，“虽屡遭打击而仍固守自己的学术路线，坚持天道自然，反抗伦理异化，揭露社会矛盾，关怀生命价值，崛强地从事于学术文化的创造活动和批判活动，形成了特异传统”。[（28）]

总之，道家的价值重估论因为突出了对封建制度和封建道德规范的批判，从而对于中国封建社会异端思想的出现，对个性自由、人格独立、人性解放的反封建的启蒙思想的产生等起了积极的先导作用。

四、“尊道贵德”、“轻物重生”的价值选择论

道家的价值选择论具体表现在以下两个方面：一是把超现象、具有恒常性、普遍性的道视为至高无上的价值，而在道之下的事物则只具有相对价值，因而“尊道贵德”是道家价值选择论的一个突出特点；二是重生命价值，轻宰制人身心的外物的价值。

从“尊道贵德”来看，老子明确地提出“万物莫不尊道而贵德”，“道之尊也，德之贵也，夫莫不爵而恒自然也”。[（29）]道之贵不仅在于道生养了万物，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，更在于道生养万物而又不以生养者自居，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”。老子还从道—德—仁—义—礼之间的价值递减关系来说明道的价值的至上性。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[（30）]在老子看来，从上古至德之世到春秋战国时期，历史的发展逞现为一个从道到礼的价值递减过程，当人们无法践履至上的道、德价值的时候，就退而求其次地行仁行义，一旦当仁、义也难以得到实行的时候，就只有抱住形式化的礼。礼只是形式化的东西，是外在的带有强制性的社会规范，礼的盛行正是内在精神原则彻底衰落的结果，是道的至上价值彻底衰减的结果。在《庄子》那里也表达了同样的思想。庄学派认为自然之道“无为而尊”[（31）]，“道，物之极”也[（32）]，与道的价值相比较，形、名、功、德、仁、义的价值是次要的、末流的，即“形德仁义，神之末也”[（33）]。为了捍卫道的价值至上性，应当“退仁义、宾礼乐”[（34）]。在庄学派看来，仁、义、礼、乐的盛行恰是道的价值失落的结果，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐”？[（35）]从道家的价值取向看，最高的价值不能从事事物物中去寻求，而应当从超越的“道”那里去获取。

到了《文子》、《管子四篇》、《吕氏春秋》、《淮南子》等等，他们虽然在讲道、德的同时，也兼讲仁、义、礼、法，但在总的价值选择和价值取向上仍然是以道为至上价值。

“尊道贵德”的价值选择论落实到个体生命身上，便是“轻物重生”。道家认为“人法地，地法天，天法道”，[（36）]道是人行为的准则又是生存的依据，因而“轻物重生”成为道家价值选择论的又一重要特点。

老子明确主张“长生”、“久视”之道，这是对生命价值的积极肯定。他认为“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。[（37）]庄学派则认为“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”。[（38）]外物的价值本来是为了维护和实现人的生命价值的，但由于人们把外物的价值无限放大，这势必淹没或失落人的生命价值。他们认为“丧己于物，失性于俗者先秦道家哲学研究，谓之倒置之民”。[（39）]他们极力批判“人为物役”“以仁义易其性”的人的生命异化现象，明确主张“物物而不物于物”。此外，庄学派还深刻地揭示和批判了当时社会的伦理异化现象。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。[（40）]仁、义、礼等伦理规范本是以维护社会、维护人的价值为标的，是实现人的生命价值的手段，但是一旦把它抽象化、绝对化、目的化，仁、义、礼就会成为束缚人性、戕害精神自由的东西。“轻物重生”正是对“以仁义异其性”的伦理异化现象的抗议和批判。

老庄这一思想对后世道家思想家以深远影响。极端者有如杨朱“拔一毛利天下不为也”，但较多的道家人物则正确地认识到外物与生命价值之间的轻重关系，并作出了明智的抉择。如《吕氏春秋》中讲“本生”“重己”，认为“物也者，所以养性也，非以性养也”，并指出“今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣”。《淮南子》亦指出“知大己而小天下，则几于道矣”。[（41）]

五、“反朴归真”的价值理想论

“朴”在《老子》书中共8见，在《庄子》书中有12见，《文子·九守》中有“守朴”条，在其它道家学者的著作中也多有涉及，“真”在老、列、庄、文等道家人物的著作中更是多见。由此可见，“朴”、“真”决不是一个随意使用，只具有一般意义的语词，而是有着特定涵义的重要哲学范畴。要而言之，“朴”、“真”是“道”的别一种表述，是道家为之奋斗以求实现的理想价值，又是他们实现其价值理想的实践方法。因此，“返朴归真”构成道家哲学价值观的一个重要组成部分。

《老子》曾提出要“复归于朴”[（42）]，庄子也明确地讲“无为复朴”[（43）]，《文子·九守》中“守朴”条讲“明白太素，无为而复朴”。《吕氏春秋·论人》也讲“故知知一（知胜大咖）白益民：道家哲学的价值观，则复归于朴”。“朴”在此都是以价值理想提出来的。“朴”这一价值理想是如何提出来的呢？这要从“朴”是什么谈起。《说文》曰：“朴，木素也。”段玉裁注曰：“素，犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然。”《玉篇》曰：“朴，真也。”《论衡·量知》曰：“无刀斧之断者谓之朴。”作为价值理想的“朴”范畴是从事物“无刀斧之断”，未经雕饰的始初状态汲取灵感而提出来的，不能把“朴”理解为就是事物的原初状态。“朴”这一范围具象化为个体生命的理想追求实质上是指一种类似“婴儿”状态的理想境界；具象化为社会群体的理想追求实质上是一种类似“小国寡民”的理想社会境界。

老子认为个体生命的理想状态是类似于婴儿的那样一种状态，因此，他主张“恒德不离，复归于婴儿”[（44）]。老子认为要达到“若婴儿未咳”[（45）]的那样一种抟精至柔、敦厚纯朴的理想境界，必须“见素抱朴”，当人“化而欲作”之时要“镇之以朴”，作为统治者则必须做到“我无为”使“民自朴”。在这里“朴”不仅是一种理想境界，而且还是实现这一理想境界的实践方法，具有方法论意义。

个体生命的理想境界其实是与社会的理想状态密切相关的。倘若人们做到“愚而朴，少私而寡欲”[（46）]毁仁义以归道德，残器以归朴，轻物重生，则整个社会处于“虽有甲兵，无所陈之”，“虽有舟舆，无所乘之”，各甘其食、各美其服、各安其居、各乐其俗的小国寡民的理想社会状态。一旦天下人达到了明白素朴，“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”[（47）]“耕而食，织而衣，无有相害之心。”[（48）]那就达到了理想的“至德之世”。很显然，道家的这样一种理想社会形态是指精神文明（而非物质文明）高度发达，道德境界极高的理想社会形态。

道家的这样一种价值理想在世界文化范围内来考察，绝不是独有的现象。古希腊诗人赫西俄德在《神谱》中所描述的理想时代无疑是人类社会的早期时代即“黄金时代”；在印度文明中，大史诗《摩诃婆罗多》所描述的理想时代也是人类社会的早期时代即“圆满世”；西方近代哲人卢梭对科学和艺术的批判，对文明的讨伐，主张回到自然中去；西方文明百年来的现代主义运动对现代物质文明表现出顽强的反抗精神。这些都与道家“返朴归真”的思想有着遥远而切近的呼应关系。应当承认他们的理论主张是对我们习而不察、日用而不知的价值观念的挑战，他们从一个方面象征和表达了人类文明发展及人性本身的深邃的矛盾。我们应当看到道家哲学的价值理想论的价值正在于它的“反价值性”。

注释：

（1）《老子·第二章》。

（2）《老子·第二十章》。

（3）《老子·第三十九章》。

（4）《老子·第五十八章》。

（5）《庄子·秋水》。

（6）《庄子·齐物论》。

（7）《论语·里仁》。

（8）《吕氏春秋·去私》。

（9）（10）《老子·第二十七章》。

（11）《老子·第六十二章》。

（12）（15）《庄子·逍遥游》。

（13）《淮南子·主术训》。

（14）《楚辞·渔父》。

（16）《老子·第十一章》。

（17）高亨：《老子正诂》。

（18）《庄子·知北游》。

（19）《庄子·外物》。

（20）《淮南子·说山训》。

（21）侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第139页。

（22）《淮南子·本经训》。

（23）《老子·第十八章》。

（24）《庄子·胠箧》。

（25）（26）尼采：《看哪这人》，转引自周国平《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第169页。

（27）《论衡·问孔》。

（28）箫萐父：《道家风骨略论》，《道家文化研究》，第2辑。

（29）《老子·第五十一章》。

（30）《老子·第三十八章》。

（31）《庄子·在宥》。

（32）《庄子·则阳》。

（33）（34）《庄子·天道》。

（35）《庄子·马蹄》。

（36）《老子·第二十五章》。

（37）《老子·第十二章》。

（38）《庄子·骈拇》。

（39）《庄子·缮性》。

（40）《庄子·让王》。

（41）《淮南子·原道训》。

（42）（44）《老子·第二十八章》。

（43）（47）《庄子·天地》。

（45）《老子·第十九章》。

（46）《庄子·山木》。

（48）《庄子·盗跖》。