儒家价值体系的逻辑起点先秦西周的天命思想

儒家价值体系的逻辑起点先秦西周的天命思想

天命是天对人的规定和人对自身力量的反省。儒家思想中的“天命”观是个非常复杂的问题,起于如何界定和处理天人之间的关系,亦可以被视为“儒家价值体系的逻辑起点”。先秦儒家秉承西周时期的天命思想,基于天命的权威性、神圣性、道德性等维度强调人应对天命保持敬畏,立言行事均不能违背天命的意志儒家价值体系的逻辑起点先秦西周的天命思想,又完确了天命内注于人性,性以天命为本、天命依性而证,天道性命互应互诠的承变与演进,处处闪烁着人性的光辉。在如何对待天命与人的关系问题上,先秦儒家对人之主体地位给予了充分的肯定,认为人可以通过“践仁知天”的方式对天命加以了解和把握,实现仁德和职分的融合,以达到不祈求天命而天命自至的目标。先秦儒家天命思想这种从关注人、重视人到启发人的发展和演化,是天命由神性向世俗人性转化的过程,开辟了人类从有限走向无限的生机,也为人通过理性发挥自我而实现制天命以用之、完成天命之所赋并最终达到与天地参奠定了坚实的基础。先秦儒家天命思想反映了儒家对生命的认识、理解和态度,在不同层面体现儒家追求生命境界的高下,对现代人在面对工具理性挤压时转向内在精神生命的价值诉求有着积极的作用和影响。

一、畏天命

畏天命是先秦儒家对待天命的基本态度。《论语·季氏》载孔子之言曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”“大人”在儒家思想中既非位高权重者,亦非身居高位者,而是德行高尚、内外兼修、智慧通达、有理想、有情怀之人,也是“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(《易经·文言》)之人。孔子将“天命”与“大人”和“圣人之言”同置于应“畏”之列,并认为小人对天命有所不知、不畏,故而会“狎大人”和“侮圣人之言”,反映了孔子在天命问题上的理解和认识。

“畏”的本意为害怕,《说文解字》释其为“恶也。鬼头而虎爪,可畏也。”引申为对威势、威严的害怕,或是对重要之事物的敬服,如《礼记·表记》中的“卑己而尊人,小心而畏义”。“天”是中华文化信仰体系中的核心概念,自古以来就在中国人的心目中占据重要的位置。李泽厚先生认为孔子的“君子三畏”“宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的极端形态。”按照李泽厚先生的解释,孔子所言“畏天命”中的“畏”并非源于先秦儒家对“天”之威势的害怕或恐惧,而是表达了对“天”之作为重要事物的敬服,因敬而畏,亦因敬而爱。

首先,与西方哲学对生命的科学性探源不同,中国哲学认为“天”才是生命和人质朴本性的起源,人和世间万物均由天地孕育和化生,“天”作为宇宙论的根源,制定并维护着宇宙和世间的一切秩序。国学大师冯友兰对应该如何理解中国哲学意义上的“天”有过一段精辟的论述,他将“天”的意义归纳为五个方面:“曰物质之天,即与地相对之天。曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论》篇所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”还在原始社会时期,先民由于对身处之自然界的无所适从,便尝试以“万物有灵”的观念来解释周围的世界,并渐渐萌生出对“天”的重视和崇拜,《尚书·尧典》云:“(舜)在璇玑玉衡,以齐七政。肆类于上帝,禋于六宗,望于于川,遍于群神”。《经典释文》引马融注曰:“上帝,太乙神,在紫微宫,天之最尊者。”进入三代以后,人们对于“天”的认识越来越深刻,相应的观念也越来越清晰,“天”在先民的心中不仅可以造化并涵育万物,而且也是可与人间相通,并赋予人世间以最神圣、最崇高秩序规则的具有意志的人格神,天从此成为华夏先民生存价值的依据和主体。

孔子继承殷周时期的天命思想并将其发扬光大,将宇宙论作为其哲学立论的基础,将“天”视为宇宙秩序的最高等级,孕育并决定着世间的一切。它有着自身的规定性,不以人的好恶或取舍而转移。“天”以不言之言表达意志,使“四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),默默掌管并支配着世间的一切。“天”之广阔和伟大,每每令孔子在谈及“天”时,充满了对“天”的敬仰。他盛赞“天”的大德,“大哉!尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章!”(《论语·泰伯》)在孔子看来,“天”是如此至高无上、明鉴万物,故而对“天”要敬重,不可欺之,如若不然,就会“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)。这也是孔子将“天”视为有意志之人格神的自然表达。孔子对“天”之意志的肯认使其自觉具有秉承天意的责任感和使命感,认为“文王既没,文不在兹乎”(《论语·子罕》)。对天命的秉承又使他充满了自信的力量,无论是在畏于匡还是受到桓魋的追杀时,都会因笃信于“天”而无所畏惧,发出“天生德于予,桓魋其如予何”的感叹。对此,钱穆评价说:“孔子临危,每发信天知命之言。盖孔子自信极深,认为己之道,即天所欲行于世之道。自谦又甚笃,认为己之得明于此道,非由己之知力,乃天意使之明。”

其次,西周王朝建立之初,提出了“以德配天”的思想,赋予天命以新的意义。从此,“天”成为兼具自然属性和道德属性的天,开启了人的精神自觉和道德自觉。在周以前,天命总有着超现实的神秘意义,《诗经·商颂》所谓“天命玄鸟,降而生商”说明天命之于殷商的自然性和必然性;商王因为笃信承天而命,施行暴政,肆意妄为,终至覆亡。周人克殷之后,发现天命并非如殷人认为的那样全然不可转移,认识到只要统治者“敬德”且将这种“德”施诸民众,就可以向“天”祈祷并使天命发生转移,进而获得天命永久的护佑:“肆惟王其疾敬德!王其德之用,祈天永命”(《尚书·召诰》)。因此,对统治者而言,“德”并非可为或不可为的或然之举,而是获得政治权力和稳定巩固统治权力的“必须”之举,“敬德”也因此而成为周人政治生活的行为准则和应有之义。需要指出的是,《尚书·召诰》中关于“今天其命哲,命吉凶,命历年”的说法虽被认为是从道德上将人与天连在一起的萌芽,但此时的“德”主要还是就统治者与民众的关系而言的,是用来处理人与神、人与人之关系的主要方式,尚未能深入到人自身内在心灵的领域。换言之,在周人的世界中,“德”还不是一种出自主体内在自觉的道德意识和道德行为,而在很大程度上是周人与天进行沟通的资质或理由,唯有能对民众施以恩惠、并使民众有所得的周王才能获得配天、帝的理由,成为有德的统治者。

西周时期“以德配天”思想的提出,赋予天命以道德的属性和内涵,它使“天”从此以后抛却了冷冰、无情且绝然的面孔,为人的主动修为和努力保留了一定的空间,将原本属于宗教性或神秘性的“天”渐渐演变为道德法则的“天”,无复有人格神的性质。这是理性对感性的替代,也是天命神性向世俗人性转化的萌始,开辟了人类由有限走向无限的可能。天命解释权的下移和人之性的开显,不断减弱着“天”的神秘色彩,动摇着“天”的绝对地位,使人本身的内在被随之渐渐发掘,并不断勃发出一种坚强的意志和奋发的精神。这是人对“天”之生生大德的传承,是天地之德在人身上的具体映现,也是天命实乃道德所达到之境界。而且,“天”不仅涵摄着道德,其本身更是作为人之本性的来源,为每个人都赋予了恻隐、羞恶、辞让以及是非之心,使人从根本上具有了道德仁义的本性,正所谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。既然人之善良本性本就根源于天,那么施行仁义礼智的道德行为就是完成天命所赋并回应天命对人的召唤,人生的意义也正在于此。所以,先秦儒家提倡反求诸己,强调授命之人要依照天的旨意而行事,相信唯有敬德才能获得天命,得到天命的庇护;反之就会受到天命的惩罚,甚至失去天命而成为天命无终之人。

二、顺天命

“天”是古人所谓命之来源,亦是“命”之存在的形上根据,乃偶然性与必然性之结合,总是会对“命”产生种种规定和制约。对于这种规定和制约,先秦儒家虽然在一定程度上予以承认,但更多地是将其作为把握命之第一环节,为“天”赋予了人本之天的新意,肯定人在天地间的主体地位,通过开启人对自身力量的觉醒,以“践仁知天”的方式把握天命,打通天人之间的会通之路,完成天命所赋。这是对孔子确立天人会通之径的进一步扩展,也是先秦儒家天命思想呈现出的第二重境界——顺天命。

何谓顺天命?这就涉及到先秦儒家对“顺”字的理解和认知。考察先秦儒家之“顺”,概其意思大致可分为三类:一是作为方法论意义上的顺,同因、循、由等,依礼而顺道去积极实践;二是作为价值的顺,是对应然秩序的期待和实然秩序的批判;三是作为境界意义上的“顺”,意即秩序与生机活力的高度和谐。“顺”字曾多次出现在儒家经典典籍中,仅《孝经》就有11处之多,足可见“顺”之于儒家推行孝道、仁道的重要意义。就顺天命而言,“顺”有因、循之义,顺天命即因循天命、遵循天命在人类实践活动中表现出的客观必然性和规律性,并发展自己的生命。顺天命是“天”之意志的体现,至少关系到两个问题:一是为何要因循天命,二是如何因循天命而为。

首先,顺天命的前提在于知天命。知天命是要认识天命、理解天命,并在基于深刻认识和理解的基础上对天命产生认同性的领悟,也是认识到天命的力量之后对天命更加自觉地顺从。孔子说:“五十而知天命,六十而耳顺。”(《论语·学而》)又说:“不知命先秦儒家哲学九讲,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)孔子将是否知命作为评判君子人格的标准之一,并认为小人就因不知天命而无所畏惧。孔子本人也是在人生已过半百之后才知天命,足见知天命之不易与艰难,唯有一生努力求之,方可悟得天命之真谛。先秦儒家有着强烈的天命意识,既肯定天命的伟大和决定意义,也并没有完全排除人的努力和作为。因此,先秦儒家知天命思想的实质,在于参透天和人之间的关系,反思人之自身在天命范围内的可为和不可为,它不只反映客观力量的存在,也包含了主体的愿望、态度和作为。

在对天命的认识上,先秦儒家继承了西周时期的天命思想,将天视为一种独立于自我之外的存在,这种存在神奇而又伟大,不仅赋予人及万物以生命,又以“生”为法则而行不言之教,体现出一定的强制性和约束性。“天”和“人”作为这样一种因授命和受命而共生的关系,决定了人应当意识到自身之所限,并在有限之度内接受天的安排,遵循并体现“天”的意志,作为对天命的积极回应和主动作为。这是对“天”所具有超验性和位格性的肯认,正所谓“天与之者,谆谆然命之乎?曰:‘否,天不言,以行与事示之而已矣。’”(《孟子·万章上》)这个被给定的范围和界限即是“命”。所谓“命”,《礼记·祭法》云:“大凡生于天地之间者皆曰命。”王充《论衡·命禄》亦曰:“自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,含血之属,莫不有命。”宋代理学家张载也曾做过一个界定,他认为必然的因素叫“命”,偶然的因素叫“遇”。“天”是必然性和偶然性的结合,天命是天之所命。必然性表现为天之所命的意志,而偶然性则表现为天之所命的无常。虽然人不能在终极意义上摆脱天命的规定,但“天”为人赋予了使命感,人就应该充分发挥理性,并开启自身的力量以上承天命,自觉遵循事物发展的客观必然性和规律性,反身而诚、尽道而为,以自身的积极行动去回应天命的召唤。至于尽道而为的结果则如傅斯年先生认为的那样,不过是“君子唯有敬德以祈天之永命,修身以俟天命之至也。”一方面是自耕不辍,把自我的努力看作实现理想的必要条件;另一方面又不执著于目标的实现先秦儒家哲学九讲,明白目标的最终实现还与外在的“命”有着极大的关联,从而多几分对“命”的主动作为,少几分被动的依赖,在人能够认识和把握的知性范围内推扬人的主体性、能动性,从知性走向理性,摆脱命对人的限制和把控,成为追求理想、追求自由之人。

其次,顺天命在于立天命。立命是指修身养性以奉天命。《孟子·尽心上》:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”赵岐注:“修正其身,以待天命,此所以立命之本也。”立命是为了奉天命,但立命之本却在于个人的修身和养性。《易·乾卦》有云:“乾道变化,各正性命。”乾道变化,万物资始,人虽然同万物一样,是禀受天地之性而得以有命,但人作为天命在身者,不仅应充分发挥其本然之性,更应积极投身其中,以自身的方式开启“各正性命”的可能性,方能称其为天下最贵先秦儒家哲学九讲,以达与天地参之境。因此,“天”之“命”只是潜在于人,“天”的“命”必须要通过“人”的行动才能将之展现出来。个人努力程度的大小,决定着个人之“命”展现的状态。这是儒家对“人”自身力量的开启,注重作为“人”的主体性发挥,认为人应通过自身积极的行动去回应天命。“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”(《孟子·尽心上》)所谓“求在我者”,是对一定范围内“我”之主体性和自觉性的彰显。在力所能及的范围中,虽然并非能就此去改变所赋之天命,但至少还有机会、有可能通过自身的努力而尽力回归天命;而在力所能及的范围之外,即“我者”之外的力量,则是主体所不能控制和决定的,就只有将其交予天命,俟之且无法加以改变,“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”(《孟子·尽心上》)。

所立之“命”乃顺天之“正命”。“正命”是就“非命”而言,孟子在《孟子·尽心上》篇中对二者作了区分:“莫非命也,顺受其正;是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”由此可见,顺应天道、得其天年而死的才能称之为“正命”。这是从自然的角度言命,强调人的生是自然而生,死也应该是寿终正寝;也是从价值的角度言命,说明人应该遵循命运正确的规律行事,尽最大的责任、做最大的努力,做最好的自己,也即要知天尽性,这样的结局就算是不能尽如人意,也是符合正命的,人生可以无悔矣。而“非命”则为生命之非常态,是对命运既定趋势的违反和无视,它使人的生命不能得以周展,也使人的生存意义、生命价值不得展现。所以,先秦儒家才要强调君子务必“知命”,因为这是避免人因“非命”而终的唯一路径。唯其知命,方能顺天受命而得其正,亦即能够尽“道”以生死。具体而言,就是要积极探索命运正确的规律,而不是消极无为坐吃等死。一个人成功失败富贵贫贱,虽然有命,但做人的原则还在于自己,所以,“正命”就是遵守做人的法度行事,至于结果,则显得不那么重要。

在如何立正命的问题上,孟子认为应该要遵循“尽心、知性、知天、存心、养性、事天、立命”的路径法则,为自己开创出一条立命之途。尽自己的善心,就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性,就是懂得了天命。保存自己的善心,养护自己的本性,以此来对待天命。无论寿命长短都不会改变态度,只是修身养性以待天命,这就是立命的方法。尽心知性,则知天的路径法则表现了个体在面对天命时的主动作为,充满了个体的主观能动性。虽然,天命赋予人及万物以生,但又总是看似无常且悠远,对人难免有命的限制。尽管如此,个体对天命也并非完全束手无策和消极无为,而是有着充分的自由和条件去主动作为,只要肯尽心、知性,就能最终达到知天立命的境地。这是对天命的回应,也是对个体人生意义的彰显。这种对人主体性的弘扬也是人道德理性的表达。先秦儒家在继承了西周时期“天德合一”的思想以后,经过孔子、孟子、子思等的不断丰富和深化,“德”已经主要由统治者出于维护政治统治的德性需要转而渐渐深入到人自身内在心灵的领域,成为人之恻隐、羞恶、辞让、是非之心的本根与溯源。在先秦儒家看来,天命已经不单单是一个遗世而独立的本体存在,而是成为能彰显善恶是非的最高的善,为人赋予善良的本性而成为人之道德理性的根源。

这种“天之所予我者”的本性比人从后天所获得的任何东西都要牢固恒久,成为仁义礼智等道德品行产生的基础,正所谓“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。因此,人应当尽量保持、培养、发挥自己的心性,努力践仁行义,这样才是回应了天命对人的召唤,使“天爵”得以呈现。这正是人生全部的意义和努力的方向。由此看出,先秦儒家的天命思想中虽亦有主宰之意义,但这更多是就天的道德本源性而言,“圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)。因此,人更应该致力于道德的修养,内修己身、外行法度,顺天命而得到天的庇佑,并最终成人成己、实现人生的价值。否则就会受到“天”的惩罚,且有可能为自己招致祸患。所谓“顺天者存,逆天者亡”正是这个道理。《中庸》将孟子的思想更向前发展一步,将人之修身养性与知天统一起来,认为只有至诚尽性之人,方能与天地相参,与日月相应,才可与天地一起化育万物。从尽人之性到尽物之性,再到参赞天地之化育,这是先秦儒家肯认的道德主体的最高境界追求,也是主体心性天命的有力彰显,揭示了人生立命的意义和努力方向,阐明了人的责任和担当。

三、制天命

在先秦儒家对天命问题的认识上,孔子继承了西周时期天命观念中的敬天重德思想,相信天命的伟大性、神圣性、客观性和必然性,又为其赋予了人本之天的新的涵义。孟子和子思在天之无限和人之有限的无穷张力之间又开辟出人的一番主动作为,相信人在天命面前并非完全无能为力,沿尽心知性知天之径开启立命之举。进入战国时代,荀子在先秦儒家天命思想的基础上提出“制天命而用之”。所谓“制天命而用之”,就是以“知天命”“顺天命”为前提,充分发挥人的主体性自觉和自如,从而因势利导、因地制宜地使之为人之“生”服务。制天命而用之并非是对天命的忽视和凌驾,而是要在顺应自然规律行人事的基础上儒家价值体系的逻辑起点先秦西周的天命思想,更加强调以“践天性”以实现成人成己的理想和目标,是人以自主的形象对作为主宰神的天命的反抗,也是以自身积极主动性的发挥对天命的把握,这是一种更加积极、更加主动、更加向上的境界。

第一,制天命而用之表现出对“天”之自然规律的认可。荀子在如何看待“天”的问题上继承了孔、孟的一贯思想,并在吸收了道家之天道自然无为的思想后,在总体上倾向于从自然哲学的范畴去看待“天”,将“天”看作是自然而然的客观存在,表现出一定的朴素唯物主义思想。荀子认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)自然界的一切变化都不是人为意志的体现,也非神意的彰显,而是“天”在按照自身固有法则和规律动作之后的结果。因此,天不会因为爱尧的贤明而存在,也不因憎恶桀的残暴而消亡,并不以人的意志为转移。故吉凶由人而不由天,“应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。”(《荀子·天论》)人只要用合理的做法来回应天作为自然界运行的自然规律,就会有吉祥的结果;反之则会产生灾难。

既然“天”自有其运行的规律和法则,“天”与“人”就不能混为一谈,故应首先“明于天人之分,……唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》)。通过明确“天人之分”来说明天道和人道的不同,也即天道与人道的分野问题。“分”非谓一般之分开、分相意,而是指职分或职能,“分,犹职也”(《礼记·礼运》)。如此则“天人之分”意味着“天”和“人”各自有不同的职分或职能。其中,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。”(《荀子·天论》)“天”之职在于不为而成、不求而得,四时行焉、百物生焉。“天”之职既已确立,人就不能措意测度焉,亦不能求其所加焉,否则,即是“与天争职”也。“天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)相较于“天”之职,“人”之职则主要表现为治天时地财而用之,并参赞天地之化育。不仅如此,“天职既立,天功既成,……逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”(《荀子·天论》)人之身亦本于天职,乃天功所成立也。故“明于天人之分”不仅是人之理智和理性的表达,同时也是人之立命行事的前提和必然。世间的一切都是人自己自为的结果,无论是吉凶灾祥或是贫富丰俭,主动权都被人自身牢牢掌握在手里。此时,若积极努力则连天都不能阻挠,反之则不仅不能得到天佑,且会因为消极怠慢而受到天的惩罚。故怨天在荀子看来没有任何意义,一切不过是“其道然也”。

应当指出的是,“天人之分”并非就此为“天”和“人”之间划上了一道永远无法跨越的鸿沟。“人”因天地交感而生,由“天”化生而来,单从这一点来说,“人”就不应与“天”的对立,而应努力实现对“天”的超越,以致“制天命而用之”。而要“制天”,首先要“知天”。何为“知天”,荀子解释道:“知其所为,知其所不为矣,……夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)对外在必然性的认知本就是尽好人事所必须的准则,而且以“天”的博大和固有存在之则,人更不可仅凭有限之力去探知其全部,与其妄自揣测或忖度,不如对不确定的事物保持敬而慎重的态度。因此,“知天”就是知晓天之无常,就是要“君子大心则天而道,小心则畏义而节”(《荀子·不苟》)。一方面效法天命,另一方面以尽人事。在“敬天而道”的问题上,荀子和孟子一样,重视以“诚”来会通天人关系,“天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民”(《荀子·不苟》)。

第二,制天命而用之表现出对“命”之时遇性的顺应。在对待“命”的问题上,荀子和孔、孟一样,对“天”之博大、精深以及神秘性流露出关注,承认“人之命在天”的道理,也对“天”对“人”施以命定命运的能力予以认可和重视,认为人应知命且不怨天,在“人”之职分中做好本分之事。但与孔、孟强调“天”对“人”之具有决定作用从而表现出“命”的问题上,荀子保留了自己对天命的看法和理解,他将“命”视为“节遇谓之命”(《荀子·正名》)。节,即时也,王先谦曰:“犹适也”。“节遇谓之命”,是谓“当时所遇谓之命。命者,如天所命然。”荀子将命界定为具体的境遇(节遇),这就使之由形上的解释范畴,还原为对实然(现实情境)的描述:命不再是主宰个人或社会的超验力量,它即是现实境遇本身。正是通过这种转换,荀子多少剔除了“命”的玄秘色彩。为人在后来通过发挥主观能动性而实现“制天命而用之”预留了空间,从而不至于使人因为受到天命力量的安排和影响而就此失去主动自为的可能,也使人之作为节遇的命获得了更为积极也更为向上的丰富内涵。

第三,制天命而用之在于人之主动性的发挥。荀子一方面承认“天”之既定的命运,明确“天”“人”之分;另一方面又并不只是满足于天人之殊,也不认为人在天命面前只能消极无为,而是强调人要主动作为,在遵循天之自然规律的基础上,实现“制天命而用之”。“制天命而用之”是荀子对先秦儒家修身俟命的传承和弘扬,出自《荀子·天论》:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”他结合当时的背景,认为天地四时对于安定人世间的混乱不起决定性作用,所谓星坠木鸣之类的天地之变并不可怕,真正可怕的是利令智昏的君主以及种种政治的昏乱。因此,“人”对于“天”不能只是一味地顺从和屈服,而是要在将“天”看作自然规律的同时,掌握它、利用它,勇于通过自身的努力来掌握自己的命运,顺应天道为人类造福,正所谓制裁天地所命而为我用之。荀子“制天命”的提出,无疑是将先秦儒家的天命思想向前推进了一大步:它进一步彰显了人本身作为道德主体的价值,并使人在认识自我、意识自我的程度上得到进一步提高和增进。至于为什么是人能够实现制天命而用之?荀子认为这是由于人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物,“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。正是因为人有知亦有义,才使人能和水火草木有所区分,并通过制礼作乐实现社会的稳定、和谐且“制天命而用之”。

荀子“制天命”思想也并非必然意味着将人的力量凌驾于天命和自然规律之上。它与西方社会强调的“人定胜天”思想有所不同,荀子强调天行有常,主张人应当在顺应自然规律、利用自然规律的情况下,充分尽人自身的职分,以利用天道来造福人类自身,而不是把人的意志强加于天而去改变天行之常、改变自然规律,以达到征服自然的目的。一方面,人应当恪守“人”之天职,不应对天职有所僭越;另一方面,人的作用也在于顺天时地财而治,决非乱治乱为。他进一步指出:“故人之命在天,国之命在礼。君人者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。”(《荀子·天论》)又说:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”(《荀子·修身》)“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”(《荀子·王制》)说明礼义之事不仅是成人、为国之根本,也是实现“制天命”之本然,这就又回到了孔、孟在天命问题上的共同看法,即要通过顺应“天道之常”以实现“生”之目的。这是对“天德合一”的再次重申,强调生命个体“制天命而用之”的前提正在于对自我德性的彰显,也只有在个体在合乎道德的要求时,才可以利用天而实现自己的目的。

本文选自《孔子研究》2020年第3期