明清易代与爱新觉罗氏的“天崩地解”大变局

明清易代与爱新觉罗氏的“天崩地解”大变局

明清易代，爱新觉罗氏以异族身份入主中原。面对这一“天崩地解”的大变局，作为族群精英的士大夫群体中，有慨然就义者如瞿式耜、有自杀殉节者如刘宗周；有为虎作伥者如洪承畴，有媚虏求荣者如孙之獬；有忍辱偷生者如钱谦益，有遁迹山林者如王夫之，不一而足。

不同于很多人的想象，明季殉国人数乃至占整个士大夫阶层的比例事实上都是历朝之冠，明遗民的存在感与影响力更是空前绝后。在北方边患的刺激下，伴随着印刷出版业的发展和市井文化的勃兴，明中后期以来汉人族群意识是在不断加强的，鼎革之际的巨变更是在这个基础上掀起了经久不衰的波澜。可以说，明末汉奸形象之所以能够深入人心，恰恰也是得益于此。比如洪承畴被怒斥为“冒牌货”的轶闻，就是在广泛的传播过程中产生了数十个版本，后来又融入民间传说，衍生出《洪母骂畴》《承畯贬兄》等一系列故事。

但与此同时，明末的儒生们也遭遇了一个前所未见的、堪称致命的对手。他们将被迫直面自身最根本的缺陷。

01

进与退：华夷之辨的弹性

华夷之辨，又称“夷夏之辨”“夷夏大防”，是中国古代天下观的关键一环，也是儒家礼仪观的重要体现。它当然不同于近现代的民族主义，不过如果非要用民族主义这个词的话，不妨将其称之为“文化民族主义”，或者说基于文化认同的民族主义。区分华夏和蛮夷的，不是血统、地缘，而是礼仪文化。就像梁启超在《春秋中国夷狄辨》序中解释的那样，“《春秋》之号夷狄，谓其政俗与其行事。”很多人理解不了春秋里面“夷”“夏”的来回变化，就是把思路局限在血统和地缘上了。

对待异族，孔子固然不认同，但他想的不是消灭、征服或奴役，而是教化，即所谓“有教无类”，“夷狄入中国，则中国之”“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”就是这样的道理：夷狄能遵行华夏的礼仪，就可以被接纳为华夏的一员，反之，中原的诸侯也有可能因“不行礼治”而变成“新夷狄”。

相对而言，基于文化认同的华夷之辨更加包容、开放， 传播能力强，这也是华夏文明能有这么广泛而持久的影响力的一个重要原因。

但这种传播能力实际上是建立在强大的军事实力之上的。一手握剑，一手持书，是汉唐边吏的标准形象。韦皋能够“选群蛮子弟聚之成都，教以书数”，靠的是他对吐蕃战无不胜的威名。与之相应的就是，一旦形势逆转，进攻就会变成退守，“教化”难以实行而代之以“隔离”，文化认同受到质疑，而代之以地域、族类认同，如江统《徙戎论》就认为夷狄“法俗诡异，种类乖殊”，主张“申谕发遣，还其本域”。明中叶以后士人对元渐趋否定，不乏极端言论，很大程度上就是由于其在与蒙古的冲突中颓势日显。

“变夷”与“攘夷”的此消彼长，可以看做是华夷之辨的“文化弹性”，而到了异族入主中原、华夏文明面临存亡危机的时候，这一“弹性”就“减弱了很多”，乃至走向彻底撕裂：有人选择将“退守”执行的更彻底，比如王夫之的“华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”，夷夏之别在他这里严苛到了无以复加的地步，夷狄已成非人的“异类”，甚至就连河北都被认为是胡化难驯了。有人则另辟蹊径，比如郝经的“能行中国之道，则中国之主也”， 只要祭拜孔圣，开科取士，似乎就是“用夏变夷”的良好开端了，甚至可以将延续文明、传承圣学的希望寄托于此。当然更多的人是把它当做了一块遮羞布，一个放弃坚守的借口。无论如何，这种理解方式大概是孔孟所始料未及的。

进可攻而退难守，这归根到底是春秋战国的时代背景决定的，《公羊传》所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”再怎么说也只是夸张的表现手法罢了，所以孟子才会自信地宣称“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”，大概先圣们也未曾想到华夏文明居然会落到那样的地步吧。

这种衰落经常被归罪于儒家和所谓的文官集团，其中的错误认知和刻板印象姑且不去谈，至少对本文所关心的那些由明入清的儒生来说，虽然他们中不乏投笔从戎、起兵抗清者，但说到底疆场厮杀并不是他们的责任。或者说，在军事上的失败彻底无可挽回、新朝的统治日渐稳固之后，属于他们的战斗，才刚刚开始。

02

表与里：全方位的改造

如今我们回顾这次不流血的交锋，只能用四个字来评价：

节节败退。

很多人喜欢说异族政权总是被汉族同化，这固然不是纯粹无中生有的意淫，但依然带着一股阿Q的味道。世纪之交兴起的新清史，很大程度上就是对“汉化”这一叙事的反思。诚然这样的反思是有意义的，不过即便不考虑细节上的争议，我还是更认可何炳棣所说的，“汉文明在不同的历史时期呈现出各自鲜明的特征”，如果汉文化并不曾有过一个固定的核心理念和清晰的边界，那么“非汉”特性又从何谈起呢？无非是另一种建构罢了。

但儒家不同，它是一个宗旨明确的学派，虽然并非万世不易，但也绝不能视为一艘可以无限置换的忒修斯之船——经历了剃发易服的儒生，还能心安理得地面对“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”这样的“圣人言”吗？

“陛下平定中原，万事鼎新，衣冠束发之制独存汉旧，此乃陛下从中国，非中国之从陛下也。”剃发令的颁布固非孙之獬一人之力，但这句话确实道出了统治者的担忧，而他们最终选择用屠刀和剃刀来进行“以夷变夏”。

相比衣冠发式的变化，思想的转向更加隐蔽，但却也更令人惋惜。明中后期是一个思想解放的时代，从陈白沙到王阳明，心学逐渐打破了理学的统治地位，甚至进一步成为主流，而后以泰州学派为代表的阳明左派日趋激进，开始反对礼教甚至否定孔圣，另一方面，王学末流又走向空谈、流于狂禅和享乐主义，遂有东林学派倡实学而救其蔽，引领了晚明“由虚返实”的思潮。此外，晚明士大夫在与西学的交流中，也产生了“以耶补儒”这样突破性的观点。

而这一演进过程，由于明清易代而“发生了根本性的变化”。葛荣晋《明清实学思潮史》中将明清实学细分为：实体实学（理学本体论的一支）、经世实学、科技实学、启蒙实学和考据实学，然而其中只有考据实学在清代获得了较大的发展，其余四者在清廷统治日趋稳固、遗民一代渐次凋谢之后，就迅速沉寂下来。

清代朴学（即考据实学）毫无疑问是中国古代思想文化史上的一座高峰，但正所谓“一枝独秀不是春”，各个学术门类之间本应是相辅相成的。《易》有言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，顾炎武认为“非器则道无所寓自许”，是对晚明以来空疏之学轻视“器”的批评，而非对“道”的否定。他继承并发扬了东林学派“经世致用”的思想，主张“君子之为学也，以明道也，以救世也”。然“器”易学而“道”难传，清代的政治环境更是几乎没有“道”的生存空间，于是尊奉顾氏为“清学之祖”的乾嘉学者，却大多埋首于故纸，博古而不通今，论史而不议政，连地理这样的学问也不复明季的“征实重用”，而走向了纸上谈兵，实际上又变回到了东林学派所批评的“桎梏于训诂辞章”。

当然，清代绝非只有考据学，但即便只就理学而言，转变也是很明显的。王汎森将其概括为“心性之学的衰微”和“形上玄远之学的没落”，这一变化，“使得宋明儒家思想中的超越性逐渐渺于无形，超越的、理想的、批判的道德形上力量不再具有支配性”，取而代之的是“‘庸言庸行’成为清代思想家所提倡的标准”。

夏明方则将这种变化概括为“清代的帝王儒学或新儒学”，其新“就在于担当这一体系之解释者的‘夷狄’身份”。

不幸的是，很多人对儒学的印象恰恰是基于清代的，比如今天被视为”国学经典“、实则是奴化教育的《弟子规》，是清代秀才李毓秀写的；屠夫曾国藩被奉为“近代圣人”，他的日记和家书则被当做成功学的圣经。因此这种改变，很多时候是难以察觉的，也是难以挽回的。

03

刀与笔：不平等的较量

马克思说过，批判的武器不能代替武器的批判。

永历三年元日（公元1649年2月11日），顾炎武写了一首诗，诗中有一句“正朔虽未同，变夷有一人”，慨然以“变夷”为己任，但讽刺的是，后来这句诗却被改成了“变支有一人”。

清初文字狱之酷烈，可谓空前绝后，“时间之长，案件之多，规模之大，株连之广，花样之翻新，手段之残忍都是没有前例的”，而影响更为深远的，是在这种强大政治压力下产生的“自我压抑”现象，王汎森将之概括为“权力的毛细管作用”。相比之下，载于史册的诸多“大案”，不过是冰山所露出的一角。

每一本查获的“违碍之书”，背后可能有滚滚而下的数十数百人头，但更为普遍的是随之而来的无所不及的自我审查和删篡，上面顾炎武的那句诗，就是他用自己发明的一套名为“韵母代字”的密码所修改的。

从作者、编者到书商、读者，从留白、隐语、张冠李戴到挖改书板、撕去封皮、刊以墨钉， 他们小心翼翼而又绞尽脑汁地规避着禁忌。要知道，当时并不存在一份公开的“禁书名单”，清廷也并不能像老大哥那样无孔不入，这种基于猜测揣度的自我删篡，其实就是在不自觉地传播政治压力、扩大敏感范围。

“寓禁于征”的四库全书，禁毁和删改的古籍数倍于今天所能看到的部分，这也要归功于执行者在政绩压力下挖空心思的捕风捉影。康熙朝的大案大多涉及明清之际史事，雍正朝重点针对的是官员党争，而乾隆时代的文字狱似乎根本没有什么特定的目标，这恰恰是最可怕的——他并不是要消灭某些“敏感词”，而是要建立一个人人自危的环境，非但“批评”是不允许的，“歌颂”同样危险，连以“忠臣”为期许都有可能触怒皇帝。最安全的方式，莫过于将书本付之一炬，从此闭口不谈时事，也不去写什么日记。

统治者的手段当然不是限于“破坏”。

严迪昌《清诗史》中提到，“在中国诗史上从未有像清王朝那样，以皇权之力全面介入对诗歌领域的热衷和制控的”，康熙通过与翰林词臣的诗歌往来，很大程度上影响了清初诗歌的走向，更借此营造出一种“亲贤”的“圣君”姿态。

而对于充当官方意识形态的理学，统治者的态度则是不加掩饰、简单粗暴的控制和利用。康熙三十三年，皇帝针对翰林官员举办了一场名为“理学真伪论”的考试，康熙自己做考官，翰林官员当考生，对包括帝师熊赐履在内的诸多名儒进行了毫不留情的羞辱和讽刺：“昔熊赐履在时，自谓得道统之传······今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？”何为真理学，皇帝一言可决，臣子只需“身体力行”而已。

就连被一些儒生视为“行中国之道”的科举，也是经过了统治者的改造的。本杰明·艾尔曼曾专文谈论过“清初考试中自然之学的排除”，认为传统儒学是能够实现对“自然之学”的包容的，因为“这些是礼仪正统的组成部分”。科举考试中关于自然研究的策问就体现了这一点，但到了清代就极为罕见了，因为清初统治者出于合法性的考虑，禁止了天文历法、乐律和计算方法等方面的内容。

如果说文字狱是刀对笔的杀戮，那么所谓的怀柔，无非就是伪装成笔的刀和被摧残的笔之间的不平等的较量——否则，“聪明天纵”的康熙，怎么不去找几位遗民大儒来辩一辩义理，只敢对翰林词臣大发威风呢？

在这样的社会氛围下，《弟子规》式伪儒学的出现，就不是什么难以想象的事情了。

04

君与师：儒家路线的根本矛盾

孟子曰：行有不得，反求诸己。除了敌人的强大和凶残之外，儒家自身的问题更加不容忽视。

实际上，这种来自统治者的压力，本来就不是清朝才有的。秦有焚书坑儒，汉有党锢之祸，明有禁毁书院，甚至科举制度本身，就可以看做是朝廷对知识分子的一种驯化手段。所以余英时会说，“中国历史上向来就有两个‘儒家'，一个是被迫害的儒家，一个是迫害人的儒家”。

这种区分固然有道理，但并不意味着此二者应该是完全割裂甚至对立的。只强调统治者的利用和篡改，或是不肖俗儒的误读和曲解，甚至将他们“开除儒籍”，归根结底无非都是“诉诸纯洁”式的辩护手段，不足以真正地解决问题。

作为一个高度入世的学派，儒家始终面临一个无法回避的矛盾：借用《庄子》的术语，是“内圣”与“外王”的矛盾，按照宋儒的表述，是“道统”与“治统”的矛盾，是“师道”与“君道”的矛盾。

然而，即便是那些以“道统”自任的一代宗师，也并没有设想过与“治统”分庭抗礼，遑论取而代之了明清之际的儒家思想和欧洲启蒙思想的不同，“治教合一”“作之君、作之师”才是他们所憧憬的理想政治模式。诚然，很多儒家士大夫会以较高的道德标准去批评朝政乃至于皇帝本人，但归根到底这仍然是在对后者做“致君尧舜”的加法，而非做“限制皇权”的减法。所以，只要皇帝的脸皮够厚，就可以轻松地将这一套理论据为己用。

无怪乎有人会觉得，异族才是最适合儒家理论的完美统治者。也只有在这种时候，“君臣大义”与“夷夏之分”孰重孰轻才赤裸裸地摆到所有人面前，成了一个不得不回答的问题。对此，王夫之在《读通鉴论》中明言“不以一时君臣之义，废古今夷夏之通义”，吕留良也针对《论语》中“微管仲，吾其被发左衽矣”一句做出了这样的评价：“一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。”不过这样的立场恐怕只能说坚定有余，突破不足，仍然在很大程度上维护着“君道”。《大义觉迷录》中所呈现的曾静之幡然悔悟或许别有内情，但雍正的驳斥至少看起来是抓住了其自相矛盾之处，也证明了一点：不彻底摆脱“君道”的束缚，是不可能真正维护“华夷之分”的。

孔子曾经曰过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”实则某种程度上来说，“君”与“夷”可谓是是同类。黄宗羲在《明夷待访录》的第一篇《原君》中指出“为天下之大害者，君而已矣”，也在未刊的《封建》一篇中感叹“三代以后，乱天下者无如夷狄”，都曾引起后世学者的重视，但如果将两句话联系起来看，又会别有一番境界。王夫之还曾将“中国、夷狄”之大防”归结为“义利之分”，那么“以天下之利尽归于己”的人君，岂非比他所批判的商贾更接近夷狄么？

相应的，“师”理当是“华”的核心代表，诸夏可以无君而不可以无师。上则以道化君，下则以礼导民明清之际的儒家思想和欧洲启蒙思想的不同，外则宣播声教，内则传承圣学，本都是儒家师者的职责，但事实上他们的承担却并不能算是非常积极，较之西人的传教热情，更是相去甚远，而“上”与“外”两个方向尤其如此。当然，这很大程度上是严酷的现实条件所导致的。无论如何，在“治出于二”的时代，“师”既然做不到将君主培养成圣贤，又如何能够“用夏变夷”呢？既然常常不得不向“君”屈服，那么“变于夷”也就是顺理成章的事情了。

“君”与“夷”的合体，带来了空前的大一统与臻至巅峰的专制王朝，最终却也导致了二者的同步消亡。而随着“民国”到来明清之际的儒家思想和欧洲启蒙思想的不同，“师道”的自我期许逐渐与启蒙意识结合了起来明清易代与爱新觉罗氏的“天崩地解”大变局，“华夏”的文化认同则蜕变成了“中华民族”这一“想象的共同体”。看起来，历史似乎还是挺公平的。

05

余论

时过境迁之后，明清易代的这段历史又经历了多次重新建构与解读：有的格外强调其中的种族因素以及“华夷之辨”与民族主义的同质性，有的喜欢挖掘遗民学者身上的民权、自治等启蒙要素，还有的干脆将“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”打扮成爱国主义教育名言。这些解读都未免刻意于靠拢近代传入的西方理念和思维了，但反过来，如果一味强调“古代”族群意识不彰、“华夷之辨”只是少数迂腐文人的无谓坚持，以及儒家学者泥古不化所以不可能有实质性的突破，则又显得过于决定论乃至欧洲中心主义了。

实际上，要想认识到顾、黄、王等人思想的价值，并不需要像梁启超那样借助卢梭、斯密这些西方思想家作为标尺；而王家范所批评的“倒回去”的思路明清易代与爱新觉罗氏的“天崩地解”大变局，本身就是突破所在：无论是夷夏之分还是君臣之伦、义利之辨，明末学者在面对那样一个空前的“完全体”敌人时，正是以这种方式回顾两千年的“天下一家”历史，将诸多儒学命题的批判力度推向了极限。纵然这一极限并没有对历史有决定性的影响，也未必能让执着于进步史观的今人满意，但它仍然是有意义的。