“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择

“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择

引言：儒学乃“成德之教”、“为己之学”一、“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择 二、“中庸”之道与儒家学说的形而上品格 三、“爱”有差等与儒家学说由情入理的特征 引言：儒学乃“成德之教”、“为己之学” “成德之教”，是说创始于孔子的儒学乃为一种成全人的道德品操的教化；“为己之学”，是 说儒学乃为一种安顿一己心灵（“求诸己”）的学问。其宗趣或旨归不在于功利的外骛，而在 于人格境界的内修。“外王”也是儒学所关注的，但“外王”的事业只是其“内圣”修养的 向外推扩。 因此，其义理之重心落在心灵境界或精神气象的陶养上，其智慧可谓为一种“生命的智慧”。 一、“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择 1、从《论语》中的两句话说起 《论语颜渊篇》中有两句话分外值得一提，一句是“死生有命，富贵在天”，另一句是“为 仁由己，而由人乎哉”。这两句话概括了人生的两重价值和人对这两种价值应取的两种态度。 第一句话很容易给人留下一种宿命的印象，但孔子从来就不是宿命论者。他既不否认“死生”、 “富贵”对于人的价值，也并不把“死生”、“富贵”看作对于人说来的最重要的追求，更不 用说是唯一追求了。他说过： 这些说法表明，孔子并不以为人的“死生”、“富贵”状况是由上天安排或命中注定。

不过，在他看来，人生所应当实现的价值中还有比“死生”、“富贵”更值得看重的价值，那就是“仁”。 “仁”是一种德性，它发自人的真性情。 依孔子本意，不外是说，“死生”、“富贵”价值的获得除开自己的努力外，还需要那种人难 以主宰、难以预料的外部情势——即所谓“命”的因素或“天”的因素——的成全，而且， 比起“仁”心、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值，因此，一个真正领悟到人生真 谛的人自当存心于“仁”的德性的陶冶，不必过分执著于“死生”、“富贵”而以夭寿、爵禄 为念。关联到孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语卫灵公篇》）的说法，我们甚 至可以断言，“有命”、“在天”说出的原是一种“任其自然”意味上的生命的潇洒，是那种 在可能的两难抉择中为了“成仁”而将“死生”、“富贵”置之度外的人格境界。 与“死生”、“富贵”价值不同的是，“仁”的价值的实现是无待于或无求于外部条件的，是 不受制于“命”和“天”的因素的。“仁”在人的生命中有内在的根，只要人觉悟到这一点， 并愿意努力去求取这一重价值，他总能够依自己努力的程度达到相应的心灵境地。所以孔子 再三致意人们： 为仁由己，而由人乎哉？ 2、孟子对“求在我者”与“求在外者”的分辨孟子继承了孔子学说严于“义利之辨”的价值取向，他为此所作的更详尽的阐述和分辨使儒 家学说重道德、重仁义的一面更加鲜明因而也更加突出了。

他说： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得 也，求在外者也。（《孟子尽心篇上》） 他所谓“求在我者”是指“仁”、“义”一类价值，这类价值是有求必有得，不求就会失去， “求”和“得”是成比例的，因为这类价值是“无待”的，不受外部条件制约的，这无待或 不受制约决定了“求有益于得”而求之在我。他所谓“求在外者”是指“死生”、“富贵”一 类价值 ，对这类价值要“求之有道”，不能不择手段，但即使是这样，所求未必就一定会有 所得，也就是说，“求”和“得”未必是成比例的，因为这类价值是“有待”的，是受外部 诸多偶然因素制约的，这有待或偶然因素的制约决定了许多情形下“求无益于得”，以至于 不免使人产生“得之有命”之感。 对于孟子说来，“求在我者”与“求在外者”这两种价值，前者可一言以蔽之为“义”，后者 可一言以蔽之为“利”，二者不能相互取代，二者却也并非那种不分主次重轻的并列关系。 依孟子的看法“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择，在“义”、“利”没有冲突到“不可得兼”的地步时，人是既可以求“义”也 可以求“利”的“义利之辨”与儒家学说在终极意味上的价值抉择，不过“义”对于人永远是第一位的，“利”只有笼罩于“义”才可能构成 人生的第二位的价值。

孟子也谈到“生”与“义”两者不可兼得时人所当有的决断，这当然仍是一种义利之辨—— 一种彻底到人生的两难抉择时的义利之辨。他是从一个比喻说起的，说得直观而亲切、自然： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也； 义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。（《孟子告子篇上》） 二、“中庸”之道与儒家学说的形而上品格 “仁”的最高、最圆满的境地是“圣”儒家的哲学智慧内容，对“圣”境的向往和祈求使儒家之“道”从孔子开 始就有了形而上的品格。 由人的生命自然中的“仁”的端倪（“恻隐之心，仁之端也”——《孟子公孙丑篇上》）提 升到“仁”的最高境地“圣”，在孔子这里走的是“中庸”的道路。黑格尔在他的《哲学史 讲演录》中以轻蔑的口吻说孔子的学说只是“毫无出色之点”的“常识道德”，这除开他的 思辨的癖好和西方中心主义的病态心理影响了他的正常判断外，对孔子“中庸”观念的视而 不见也是导致他的偏见的原因之一。 “中庸”意味着一种极致，一种没有止境的完满，它不可能坐实到经验生活中来，但它凭着 觉悟到这一点的人向着它的努力，能够把人的价值追求引向一种理想的境地。依孔子的本意， “中庸”的“中”指示的是一种毫不含糊的“分际”，一种不可稍有苟且的“度”。

它可以用 “恰当”、“恰好”、“恰如其分”一类词藻作形容或描摹，但它毕竟不是人们在经验世界中最 终能够企及的。所以孔子关于“中庸”有这样的说法： 中庸之为德，其至矣乎！（《论语雍也篇》） 天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。（《礼记中庸篇》） 他所说的“至”，指的是一种尽其完满而无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁” 的形而上之境或“圣”境，它永远不可能全然实现在形而下的修养践履中。 犹如几何学意义上的“圆”在经验的时空里永远不可能绘制出来，而经验世界中所有称得上 “圆形”的东西圆到什么程度却总要以几何学上的那个圆为标准，“中庸”虽然“不可能”， 但“中庸”所指示的那个“分际”或“度”永远会是衡量人的德行修养状况的尺度。此外， “中庸”既然意味着一种极致或理想之境，它也就构成了一种德性修养的方法和途径，这就 是所谓“中庸之道”。 这里有必要强调指出的是，作为方法和途径的“中庸”，即是所谓“执两用中”。“执两”指 抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是指尽可能地缩短“过”与“不及”的 距离以趋于“中”的理想。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其 经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着 “仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。

这超越的路径和这路径所指向的虚灵 的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人”（《论语卫灵公篇》）的那种“道”。 三、“爱”有差等与儒家学说由情入理的特征 “爱”是儒家和墨家学说措意最深的话题之一，但其言“爱”的心曲不尽相合。孔子由“仁” 说“爱”，“爱”只是“仁”心的发用之一；墨子以“兼爱”为其学说的主导祈向，而“兼” 以“爱”之的底蕴却是由“交相利”的“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微 妙差异，大致可看出儒家学说的最大特征之一即是由情入理。 把“爱”作为人“情”之一——“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《礼记礼运 篇》）——而由“情”说“爱”，意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情” 的反省可使人悟出一种“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论，无论他 出于怎样好的动机儒家的哲学智慧内容，事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。“爱” 既然始终被儒者视为一种“情”，而“情”的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那 么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种关联着人的心性的性理，而决不至于被直接 以理相称。 孟子谓： 亲亲，仁也。（《孟子尽心篇下》） 真正说来，儒者重“亲亲”并不受亲情之爱的拘囿，他们原是要从这里获得“爱”的那种自 然而亲切的体证以推扩这情感于“泛爱众”（《论语颜渊篇》）。

亲情之爱，自然而无矫饰， 从这里作一种情的升华——其前提当然是情的自觉——而达到“仁”是儒者的初衷。孟子有 谓：“恻隐之心，仁之端也”，这被认为是“仁”的端倪的“恻隐之心”说到底原不过是一种 油然而发的不忍之情。此情最易感发于亲者之间小六壬，儒者说“亲亲为大”（《礼记中庸篇》） 或“亲亲，仁也”，其意不外在于从亲亲之情中提升出体“仁”而向“圣”的心灵境界。由 “仁”而“圣”是儒家教化指示的一种人生趣向之应然，这应然的自然而本然之根则是“亲 亲”中最能见出其真切的不忍之心或恻隐之情。孟子从“亲亲”出发，由“亲亲”启示“仁” 爱之心而祈想“泛爱”，他曾明确说过： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（《孟子梁惠王篇上》） 墨家的应然之理只是应然之理，孟子的应然之理却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲” ——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出；墨家全然由“兼”之理说“爱”，儒家则顺 人“情”之自然把“泛爱”之理浸润于“爱”之“情”中。这是墨家“兼爱”之“爱”（无 差等之爱）与儒家“泛爱”之“爱”（有差等之爱）的根本分歧所在。 顺人“情”之自然说“爱”之本然而应然，必从人的切己体验处导引人尽其“爱人”之心而 自觉趣于“泛爱”，这里有着对人的内在心性的必要信赖；以“兼”的道理——甚至于“交 相利”之“利”的道理——要求一种应然的“爱”，必至设某一外在的权威以作为那种被道 理化了的“爱”的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人对其仰从。

基督教把“要爱你的仇敌” （《新约马太福音》）作为教义写在福音书里，那“爱”是被一个外在的权威要求的，墨家 学说的“兼爱”的训示在被要求（“要”）的意味上似乎不像基督教那样决绝，但“顺天意者， 兼相爱、交相利，必得赏”（《墨子天志篇上》）的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱” 的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动，因而可勉强以“自律” 之“爱”相称的话，那末，墨家和基督教所倡说的“爱”则可以说是一种有着“他律”性质 的“爱”。“自律”之“爱”——根荄自在或自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利害， 不权衡得失，因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的，这“爱”本 身即是一种独立的价值。儒者所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语泰伯篇》），其“乐” 的陶染；然而正因为这样，此“乐”非关利害，却不能设想没有仁者之“爱”融贯其中。“乐”者乐也，有所乐必有所爱。 附：老子：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（《老子》三十八章） 惠施“合同异”之辩的几个论题—— *无厚不可积也，其大千里。 *南方无穷而有穷。 *今日适越而昔来。（《庄子天下篇》） 黄克剑简介 黄克剑，男，1946 月生于陕西虢镇。

1969年毕业于新疆军区兵团农学院水利系，1981 年毕业于武汉大学哲学系，获哲学硕士学位。曾先后供职于华中理工大学哲学研究所、福建 社会科学院哲学研究所、中国艺术研究院中国文化研究所、中国人民大学文学院，现为中国 人民大学国学院教授、博士生导师。 其不落前人及时贤运思窠臼的学术探索略如下： 1、提出了“虚灵之真际”的范畴，并以人生的“对待性向度”和“非对待性向度”重新界 说了“自由”概念；以“自由”的两个向度辐辏于“虚灵之真际”的价值追求，确立了“价 值形而上学”的哲学构思。 2、着眼于终极意趣上的价值弃取，对处于“轴心时代”的古希腊哲学和中国先秦诸子思想 作了略成一家之言的阐释：指出苏格拉底前后古希腊哲学命意的转换在于“从‘命运’到‘境 界’”，而将孔子、老子前后先秦人文眷注重心的移易把握为“由‘命’而‘道’”。 3、从运思逻辑对价值祈向的涵淹切入，以马克思的“个人自主活动”范畴为枢纽，以其所 谓“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”之说 为主导线索，对马克思历史观及其在哲学史上的地位作了全新的申解和评说。 4、对中西哲学史上的诸多范畴和难题，诸如“生”、“命”、“性”、“道”、“教”、“中庸”、“合 同异”、“离坚白”、柏拉图的“理念”、康德的“最高范本”、歌德的“本原现象”、费希特的 “正题判断”、胡塞尔的“先验自我”等，均有专文置辩，所论皆能自出机杼。

5、借着“中西之辨”背景下“究元”与“决疑”间可能大的张力，对“当代新儒学思潮” 作了别具断制的考察和检讨。作为对“当代新儒家”以“返本开新”解决中国文化难题的回 应，提出了“境界”提升与“权利”确认错落而行的主张。 6、以“三次审美自觉”为纵贯西方文学艺术理论的主导线索，对“德国古典美学”、“自然 主义”、“象征主义”、“唯美主义”、“唯意志主义”诸文论思潮或流派作了意有别裁的探讨， 而对20 世纪西方文论嬗变之逻辑主脉的考辨亦略成一家之说。 其《两难中的抉择》一书后记有谓：“治学的底蕴原在于境界。有人凭借聪明，有人诉诸智 慧儒家的哲学智慧内容，我相信我投之于文字的是生命。”其《政治家》译序中亦有谓：“知识若没有智慧烛照其 中，即使再多，也只是外在的牵累；智慧若没有生命隐帅其间，那或可动人的智慧之光却也 不过是飘忽不定的鬼火萤照。”如此措辞，乃在于吐露一种治学的心迹。