《宗法之礼播报》之礼乐制度与周礼

《宗法之礼播报》之礼乐制度与周礼

宗法之礼播报

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在春秋以前的宗法社会中，国家统治与宗法秩序紧密结合，在礼制的形式下，残存的血缘纽带成为维系统治阶级内部凝聚力的重要工具。礼制即由统治者制定的比较完备的礼乐制度和仪式。它们作为国家典章制度中极其重要的组成部分，从思想意识上维系着贵族内部的精神团结，铸就了代表一个时代的礼治主义精神。以周公制礼作乐为标志，周初统治者相当成功地实践了完整意义上的礼治主义，宗法之礼在充分显示其“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传，隐公十一年》）的巨大作用的同时，也给后世留下了有关礼和礼治的种种思考。

进入春秋时期，以井田制为代表的旧生产关系日趋瓦解，伴随着新旧势力对于土地和劳动力的争夺，一批激进的封建贵族开始登上政治舞台，向旧的宗法秩序提出了挑战，种种“非礼”的表现层出不穷。诸侯、大夫中的许多人已不再关心礼乐制度的内在精神，而只是用这些仪式来装装门面，其结果是使周礼和王命越来越遭亵渎，最后连象征天子无上权威的礼乐征伐大权也落到了下级诸侯乃至大夫手中。轰轰烈烈的争霸战争终于彻底打乱了礼治局面，王命下移、礼崩乐坏成为不可逆转的潮流。这种情况反映在对礼的观念的变化上，就是有越来越多的人把礼仪中那些体现贵族个人仪表风度的具体礼节从礼乐制度中分离出来，使原本只属于“礼之末”的这种具体礼节取代周礼作为礼乐制度的全部内容。通过加强礼节修养去复活人们心中正在泯灭着的宗法等级观念，利用周礼在意识形态方面的残存影响以维系礼治残局。

随着这一社会思潮的发展，人们开始把尊德重义的要求提到礼的规范中来。为了重新发扬宗法互助精神，有人提出“礼乐，德之则也”（《左传·僖公二十七年》）的口号，把德的要求作为礼仪的首要条件，认为“义而行之，谓之德礼，无礼不乐，谓之叛也”（《左传·文公七年》）。同时，礼的自我修养开始向全面的人伦道德修养扩展儒家思想中礼的认识，出现了“礼所以观忠信仁义”（《国语，周语上》）这样崭新的观念。这表明，原先属于政治范畴的宗法之礼正在让位于伦理范畴的道德之礼。由此出发，形成了儒家以“五伦”修养为核心的礼治观。 [1]

道德之礼播报

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孔子着眼于把礼改铸成人伦道德规范，以处理好君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五方面关系作为修身求仁的“天下之达道”（《中庸》）。为此他提出了“仁者爱人”的原则，要求每一个社会成员都能从这一点出发去爱别人（《论语·颜渊》），扩大进行“五伦”修养，处理好各种人际关系。为了恢复礼的生命力，他把“人而不仁”的问题作为礼治的最大威胁提到人们的面前（《论语·八佾》），要求贵族成员加强“克己”的修养，严格按照礼的要求约束自己的视听言动，以达到“仁”的道德境界。在孔子思想体系中，仁作为伦理道德的最高范畴是无所不包的，作为礼的品德表现又是非常具体的，直接表现为主观道德修养的实践和归宿。他用“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）作为仁学目的论的重要内容和口号，把经过改造的“仁”的精神灌注到礼的躯壳之中，从崇高的道德情操上为礼治主义的继续发展觅取所需的思想养料。在“克己”和“归仁”的双重要求下《宗法之礼播报》之礼乐制度与周礼，礼治秩序的重建不但有赖于贵族成员内部人际关系的调整，而且制约着人们对礼的社会功能的进一步认识。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）强调了礼具备的斟酌损益、和谐制中等功用，这一认识上的变化表明，礼在一定程度上已经摆脱宗法之礼的束缚，从而使礼治思想获得相对自由的发展空间。

孔子纳仁入礼的努力在当时的社会条件下对于缓和统治者和被统治者之间的矛盾也具有某种进步意义。孔子认为统治者应该用克己复礼的行动去感化那些本不属于行“仁”对象的民众，以使“民德归厚”（同上）；礼与道德教化相配合，努力造成“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）这样一种风气，便可为社会安定提供良好的基础。正是从这个意义上，他明确提出对民众必须“道之以德，齐之以礼”的主张，并对一味依赖刑、政治理民众的传统观念表示了怀疑（《论语·为政》）。在仁学体系的框架内，诸如“上好礼则民易使”（《论语·宪问》）、“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》）之类的观点被一再宣扬，作为一种经过改良的礼治思想，儒家的道德之礼在顽强维护统治阶级内部秩序的同时，不能不留下新旧社会交替的历史痕迹。

在礼崩乐坏的时代潮流之下，仁学的出现使绝处逢生的礼治主义在夹缝中找到一丝生机。礼和仁相为表里的道德修养理论成为儒家伦理思想的滥觞。孟子继承孔子对周礼损益创新的思想，特别在人伦道德规范上做出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”这样明确而具体的表述，指出治国之道即在于“人伦明于上，小民亲于下”（《孟子·滕文公上》）。关于“明人伦”的根本途径，孟子认为完全依赖于每个人自觉发扬与生俱来的善心，努力加强人伦道德修养，使之符合仁、义、礼、智的规范。这就是“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）的道德修养理论。作为对孔子思想的发展，孟子用四位一体的仁义礼智（四德）说去涵盖孔子仁论的主要内容，在具体安排上则突出仁和义的主体地位，使礼的作用降格为“节文”，即为仁义服务的具体礼仪形式。相比之下，孟子的理论更为精致，仁与义相配合的道德原则在伦理道德评价中被当作最重要的标准，而根源于“辞让之心”的礼也同礼治主义划清了界限，名副其实地成了道德之礼。 [1]

自然之礼播报

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《荀子》一书关于礼的思想反映了战国后期封建统治者的需要。关于礼的内涵，通过对先秦时代礼治观的批判，在《王制》篇中提出四方面内容：①“丧祭朝聘师旅”所代表的传统礼仪；②“贵贱杀生予夺”，具体指明礼的本质功能；③“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，把儒家伦理原则纳入礼的规范；④“农农士士工工商商”儒家思想中礼的认识，反映了战国以来由社会分工变化引起的新观念。不仅如此，荀子还把礼的适用范围扩大到包举天地万物在内的所有自然现象、社会现象，使之成为人们必须遵循的“人道之极”（《礼论》）。与孟子完全不同，他用性恶论的观点解释礼，认为“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《礼论》）。作为养欲给求的“度量分界”，礼的社会功能体现在不同方面，除了解决物、欲之间的矛盾以避免争乱外，还可以抑制物质财富的过度消耗（“节用以礼”），更重要的是区分贫富贵贱之等，以建立“足以相兼临”的统治秩序（《王制》）。按照这样的自然起源论，荀子的自然之礼同时被赋予“法”的某种意义：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“非礼，是无法也。”（《修身》）作为战国儒家的最后一面旗帜，他把纳法入礼、礼法结合看做礼义的最高表现，力图将道德、法律和政治融为一体，构筑起完整的礼论体系。一方面，以修明礼义为目标，号召人人“积礼义而为君子”（《儒效》），经过“师法之化”、“礼义之道”，使整个社会“出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）。为此，荀子还特别强调音乐在人性教化中的特殊意义：“乐合同礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）另一方面，以“隆礼至法”为号召，要求“明礼义……起法正……重刑罚”以“立君上之势”（《性恶》），在具体实行时则提出“脩礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”（《富国》）这样一套治国方略。

荀子注重从礼对人们物质生活和精神生活的影响上去认识其“断长续短”、化性起伪的社会作用，强调从礼和义结合的角度来发挥礼的功能，“行义以礼，然后义也”（《大略》）。这样一套以礼义为核心，以礼法、礼乐为两翼的礼治学说是对孔、孟道德之礼的重大突破。通过“隆礼义”而确定不同人的贵贱身份，用各种法令制度来体现“少事长，贱事贵，不肖事贤”的“天下之通义”（《仲尼》），这样的礼就不单是“仁之隆”，而且还应成为“治之端”（《君道》）。所以荀子把“隆礼尊贤而王”（《强国》）作为最高的政治目标，表明他对礼的思考在政治伦理的范围内已趋向完全成熟。 [1]

纲常之礼播报

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自战国末至汉初的各派儒家后学多有精通礼的，而他们对礼的认识又大都承继前儒的思想。朝廷设五经博士授业太学中，其中即有礼这一门。经师在传授礼的节文仪式的同时，重在阐发各种礼仪的内在含义和思想。根据这些内容，西汉中期（宣帝时）由戴德、戴圣分别编成两本礼论汇编，史称《大戴礼记》和《小戴礼记》（后者简称《礼记》）。这两本书中所论及的思想反映了封建专制主义建立后，社会生活深处宗法制度残存的影响：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼》）而亲亲、尊尊、长长、男女有别等宗法思想则成为多数文章的共同主题。尽管汉儒对礼的论述下了不少综合整理和加工阐发的功夫，并试图针对汉初社会的实际对礼的起源、性质和作用做出回答，然而从总体上说汉初的礼论只是一些注疏性的礼学文章，就儒家伦理思想的发展而言，它们都无法超过荀子礼论所已达到的水平。

另一方面，随着封建专制统治的确立和加强，儒学在西汉中期被定为一尊，作为儒家伦理道德规范的礼也被纳入以天人合一为特征的神学伦理思想体系。董仲舒对先秦儒家伦理思想进行神学化的改造，首先从道德本原论着手，论证了“道之大原出于天，天不变道亦不变”的命题（《举贤良对策》）。按照这一理论，一切道德规范也都来自于天，“仁义制度之数尽取之天”（《春秋繁露·基义》），“以类合之，天人一也”（《春秋繁露，阴阳义》），因而他用以规范君臣、父子、夫妇之义的“王道之三纲”也都可以从天道那里找到依据：“天下之尊卑随阳而序位。……阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）。在董仲舒那里，礼作为与“王道之三纲”相配合的五种处理人际关系的基本规范之一，其核心内容在于区别尊卑等级秩序，同样也被罩上了“继天地，体阴阳”的神学光环（《春秋繁露·奉本》）。尽管如此，在礼的自身要求上，他还是坚持“先质而后文”，反对繁文缛节，主张“质文两备，然后其礼成”（《春秋繁露·玉杯》）。这说明纲常之礼作为孔孟道德之礼在新的历史条件下的延续和发展，并未超出儒家人伦道德修养的范围。不同的是它在神学理论的掩盖下，以封建专制主义卫道士的姿态出现，从而在儒学伦理思想的发展进程中产生了重大影响。

在三纲五常的基础上，两汉社会中形成了以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼（名）教和一整套道德规范，并为以后的历代统治者所极力推崇。魏晋玄学家虽有名教与自然之辨，但最终仍归结为“名教即自然”，认为君臣上下、尊卑贵贱和仁义礼法等都是“天理自然”，符合人的天性。宋代理学家则以天理作为封建伦常的化身，把仁义礼智归结为天理在人心中的体现。程颐认为“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（《周易程氏传》卷一），“礼即是理也”（《二程遗书》卷十五）。朱熹也提出“理便是仁义礼智”（《朱子语类》卷八十二），强调“未有这事，先有这理”（《朱子语类》卷九十五），实际上就是把纲常之礼抽象化为天地万物的本原，看做是永恒的、绝对的原则，力图为封建专制的合理性和封建礼教对人性的摧残提供理论依据。 [1]

反礼教思想的出现播报

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进入封建晚期，儒学内部对理学“杀人”的认识和揭露渐趋深入，反映在道德论方面就是对纲常名教的批判。清初颜元指出，从汉儒到宋代理学家都高谈义理，标榜仁义道德，其实不过是一场骗局，因为这种理论完全脱离社会关系，“全不谋利计功”（《习斋先生言行录》卷下），从根本上违反人的本性。他认为仁、义、礼、智等道德准则是用来调节、指导人的欲求所需，离开了社会生活和现实功利，一切伦常道德都无从谈起。颜元要求社会在道德评价中把动机和效果一致起来，“正其谊而谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》卷一）；从六艺着手，以礼为教，从实事实物中去“存养省察……使天下相习于善”（《存性篇》卷二）。他还提出“圣人之道，莫大于礼”（《习斋记余》卷一），强调通过“崇礼”达到治国安民的重要性。

一代反理学的大师戴震尖锐批评宋儒脱离社会人伦日用高谈天理，把现实生活中的道德准则如仁、义、礼等统统纳入“理”中的先验道德论。与理学家为维护封建纲常而鼓吹存天理灭人欲相对立，他明确提出了理存于欲的主张。戴震认为，感性情欲是人性之自然，“圣贤之道”并非要人们放弃一切正当的欲望，只有那些不受任何约束和失度的欲望（“私”）才会导致人的贪邪。因此不应该离开人性的基本要求和人伦日用去空谈仁义礼智，一个人只要欲不流于私，“则其欲皆仁也，皆礼义也”（《孟子字义疏证》卷下）。另一方面，为了使所有人的正当欲望得到合理的满足，“节而不过”，“依乎天理”。他进一步提出“以我之情，絜人之情”（《孟子字义疏证》卷上）的原则，即通过将心比心，推己及人的功夫把个人情欲控制在“纯粹中正”的度内，以实现全社会的道德公平。戴震把仁义礼智等道德规范置于“以情絜情”的原则之下，以天下人之情欲“无不得其平”为道德的价值之所在：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”（《孟子字义疏证》卷下）。作为封建社会晚期的伦理思想家，提出这样的命题，无疑具有重大的启蒙意义。

在近代，围绕政治上维新与守旧的斗争，礼教与反礼教的斗争也更趋激烈。维新变法的激进人物谭嗣同在积极投身反对君主专制主义斗争中从正面对封建纲常名教展开了最猛烈的批判。他在《仁学》一书中一针见血指出了纲常名教的反动实质：“独夫民贼（指君主），固甚乐三纲之名《宗法之礼播报》之礼乐制度与周礼，一切刑律制度皆依次为率，取便己故也”（《仁学·三十七》），而理学家鼓吹“天理”的目的也仅仅是作为统治者的“愚黔首之术”，给广大民众套上层层精神枷锁。谭嗣同在揭露纲常名教给数千年来被统治的民众带来种种“惨祸烈毒”的罪恶时，特别强调其对人性的摧残：“名之所在，不唯关其口……乃并锢其心”，“足以破其胆，而杀其灵魂”（《仁学·三十七》）。由此，他认为要想完成维新变法的任务就必须从根本上否定三纲五常，使人们彻底冲决纲常名教的罗网，求得思想的解放。作为反自然的封建道德准则的对立面，谭嗣同对儒家的“仁”进行改造，把它同西方自然科学中“以太”的概念相联系，赋以宇宙普遍法则的意义，并在此基础上提出了“仁一通一平等”的道德观。一部《仁学》便是他为了寻求与封建等级制度和伦理道德相对抗的武器而创造的“别开一种冲决网罗之学”（《报唐才常书》），也是他变法维新政治主张的理论基础。

对于维新派的变法，守旧派自然不能容忍；而维新派否定和批判纲常名教的言论更为守旧派所切齿痛恨。张之洞在《劝学篇》中大谈“旧学为体，新学为用”，要求“务本以正人心”。这里所说的“本”，就是指三纲五常。他认为这些礼教的基本原则相传了几千年，“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”。针对维新派要求限制君主权力的主张，守旧派特别重视君为臣纲，攻击维新派为“无父无君”、“倒行逆施”、“大逆不道”。《劝学篇》吹嘘清廷爱民之厚，二千年内未有可及者，因此做臣民的必须俯首贴耳地效忠君主，而绝不听维新派所宣扬的“邪说”。不仅如此儒家思想中礼的认识，守旧派顽固地反对宣传西学，坚持夷夏之防，其根本原因还是为了维护封建礼教，害怕中国学习了外国的政治制度、思想学说，就会使老祖宗传下来的纲常名教受到破坏而毁于一旦。 [1]