“正名思想”是孔子的“邪说暴行”吗？

“正名思想”是孔子的“邪说暴行”吗？

正名思想

孔子把春秋时代，看作是“礼崩乐坏”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的大乱局面。他感慨说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”

所谓周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。

至于正名的具体内容，就是他所说的：“君君，臣臣，父父，子子。”然而当时的情况已不是如此，孔子就想提出这个理想标准的“名”，来纠正那些不符合周礼情况的“实”。孔子这种用名以正实的观点，就是正名思想。

孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应该强调臣该尽的义务。

孔子要求恢复周礼，但不是完全因袭周礼。他对周礼有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”：1）将周礼的根本归纳为正名思想，就使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化了；2）他对周礼的补充和发展表现在强调道德教化，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯使用的统治手段；3）周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”为补充；4）孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。他说：“人而不仁为礼何。”这也是用德化来进一步充实和加强礼治，而仁就是德化的具体内容。

“为仁由己”的人文精神——仁学思想

中国古代的人文精神，早在西周时期即已在当时的天命观念和礼乐文化中孕育。而把它从天命观念中接生出来，解放出来，使它得到独立的弘扬，则是孔子的功劳。孔子的哲学，确立了入世的现实的人文精神。

在孔子的哲学中，首先有两个概念值得重视，一是“命”，一是“仁”。《论语》说:“子罕言利，与命与仁。”(《子罕》)这里的“与”是“从”的意思，即信从、尊崇、赞成之意。这是说，孔子很少讲“利”，而重视“命”与“仁”。孔子对这两个概念的重视，表明他不再用“天”来说明人，而力图用“人”自身来说明人。

1.关于“命”

孔子讲的“命”，是从传统的天命观念演变而来的。在孔子以前的夏商周三代，人们对世界的主宰力量的认识有一个逐渐演变的过程。殷商人心目中的最高主宰是“帝”，西周人心目中的则是“天”。到了春秋时代，“天”的主宰地位遭到了怀疑，其人格神色彩日渐淡化。

1）天命

在孔子的言论中，仍然有“天命”概念，包含两重含意:

其一:在某些方面还保留着传统天命观念的痕迹；其二:表示客观的必然性、规律性。

更多的时候，孔子是将“天”与“命”分开，形成了两个有历史联系而又意义不同的范畴。这两个范畴都已没有原来的“天命”的意味了。这是孔子思想中的与传统天命观念不同的新内容。

2）天

孔子提及“天”，有时候是用以指称客观世界的存在与变动状况的，即“自然之天”；有的时候是用以凸显道德价值的终极来源与终极意义的，为“价值之天”。显然，无论哪种说法，其人格神形象都已经淡化了。

与对“天”的非神化理解相联系，孔子对于鬼神崇拜也不那么赞成。《论语》说:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)在他看来，崇奉祖先，祭祀鬼神，对于感化人性、维系人心有意义“正名思想”是孔子的“邪说暴行”吗？，但不是说真有什么神灵鬼魂存在，因而主张:“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”(《八佾》)

3）命

“天”作为人格神的形象淡化了，那么孔子还承不承认在人之外的主宰力量，怎样看待这种主宰力量呢？孔子承认这种力量，并以“命”的概念界说之。

孔子讲的“命”，指的是社会生活中制约人的活动的客观必然性。人的活动并不是随心所欲的，而要受到“命”的支配。孔子说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《宪问》)这是说，他的政治理想能否得到实现，是由“命”来决定的。此“命”对于“道”没有同情感、认同感，只是一种盲目的客观必然性，即“时命”孔子与儒家哲学，由时势、时运决定的命。

然而这种状况也是暂时的、偶然的。他坚信天道是公正的，是具有终极支配意义的。暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到了磨练“正名思想”是孔子的“邪说暴行”吗？，因而，是成就人的，而非坑害人的。在此意义上，“天道”即被赋予了道德的、价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可逆转，这也是“命”、“天命”。这种意义上的天命不同于时命：时命是盲目的，天命却是有目的指向的；时命构成人的一种外在限制，天命却成为人的价值信念的终极源头。孔子之后的儒家学者大多视“天命”为价值的源头，故讲“天命之谓性”。

“命”不是人所能改变的，但却是可以为人所认识和掌握的，因此他强调“知命”，希望从客观必然性中获得一种自由。他说:“四十而不感，五十而知天命。”(《为政》)这就是说人们通过自己长期的生活、实践，而逐渐地认识到“命”，对客观的必然性、规律性有了一种自觉性、主动性。相反，“不知命，无以为君子也。” (《尧曰》)

2.关于“仁”

如果说孔子提出的“天”与“命”，还与传统 的“天命”有某种联系的话，那么“仁”则是孔子自己首创的哲学范畴。与“命”相比，他对“仁”更为重视。可以说，“仁”是孔子哲学的中心范畴。

孔子关于仁的论述非常多，其中比较全面的论述是与颜渊的一段对话。

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合礼的规范。其次说明仁的一个特点，这就是要求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另外一个特点，就是要达到仁必须在视听言动各个方面全面地符合礼，这就是说，仁是一种全面的道德行为。

在孔子思想中，“仁”与“命”之不同，根本一点，就是“仁”是人的自我意识，而不是外在于人的东西。这种自我意识，是由人的精神自觉所产生的强烈的主体意识，它不是属于“天”的，不是归与“神”的，也不是与“他人”相联系的，而是人自身所产生、所具有的。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)

孔子说仁的基本性质和其特点，是突出强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复周礼、巩固礼制所制定的政治秩序的行为才能叫做仁。作为统治者，他们的行为具备哪些具体的特点才能达到仁的标准呢？

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣”，请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠足以使人。”（《阳货》）

对统治者来说，既要保持统治贵族的尊严与权威所谓恭、信、敏正是从这方面说的；又要善于使用人民，不使矛盾尖锐化，所谓宽、惠正是就这方面说的。

仁这两方面的作用也就是礼的作用。所以他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《子路》）由此可见，其实质是强调统治者只有这样全面驾驭人民，才可以稳定地长期巩固贵族的统治秩序，也只有这样，才算是达到了仁的标准。

孔子也正是从这个角度说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”这是说，贵族才有仁这个品德，即恭宽信敏惠，而被统治的奴隶和人民根本谈不上这个品德。

孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的：“弟子，入则孝，出则弟。”孔子的弟子有若体会到:“孝弟也者，其为仁之本与!”(《学而》)所谓“孝弟”，本是宗族奴隶制家庭关系的准则，起着维系宗法血缘纽带的作用。孝，指尊敬父母;弟，指敬爱兄长。孝和忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。实行了孝，因此也就是“为政”，实现了仁的基本要求。因此，“孝弟”被称之为“仁之本”，被认为是“仁”的根本。

孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。实现仁依靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的。孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。孔子宣扬为仁的自觉性，就是把“礼”这种外在的约制，通过仁的德性修养，完全变成一种内在的、自觉的道德规范。你如果不遵守礼，不仅要受到刑罚的制裁，而且要受到社会舆论和自己内心的谴责。从这方面讲，仁是一种主观化的道德修养，一种主观的道德标准。

一个人如何自觉地实现仁呢？“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)“己所不欲，勿施于人。”(《颜渊》)

一方面是从肯定的方面讲:自己所希望达到的，也要使别人能达到;另一方面是从否定的方面讲: 自己所不愿意的事情，就不要加在别人身上。

这种推己及人的肯定方面，孔子称为“忠”; 这种推己及人的否定方面，孔子称为“恕”。把这两个方面结合在一起，就叫“忠恕之道”。孔子很重视“忠恕之道”，曾说“吾道一以贯之”，曾参对此作过解释说:“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)

“忠恕之道”也就是“仁之方”。“仁之方”是“仁之本”的推广。

实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是爱人。“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”(《颜渊》)

这里的“人”，就不只是有血缘关系的人了， 还包括了广大的没有血缘关系的人。这种“爱人”也就是“爱众”。孔子说过:“泛爱众，而亲仁。”(《学而》)在这里，“仁”获得了一种普遍性，成为了一种族群意识。

但这里的众也还是处于各种阶级关系中的人，例如君臣父子。孔子是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人、启发人自觉地遵守这些关系。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”臣愿意君以礼相待，就要推己及人，自觉地事君以忠。而君愿意臣对他尽忠，推己及人，他也应自觉地使臣以礼。这就是孔子所谓忠恕之道的具体含义。所以，孔子所谓忠恕之道，爱人都是有鲜明的阶级内容的。孔子对什么人才具有仁的品德，什么人不可能具有仁的品德是区分得十分清楚的。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

“执两用中”的方法论

在孔子看来，“德”的最高的表现和落实，在于“中庸”，从而展开了他的“执两用中”的方法论。这一方法论，集中体现出孔子的辩证法思想。

孔子说:“中庸之为德，其至矣乎!”(《雍也》)所谓“中庸”，指的是不偏不倚的日常生活态度，其基本内容就是在待人处事上既不要“过”又不要“不及”。因此，“中庸”实际上是孔子提出的看待社会现实、解决社会矛盾的方法论。这就是人们常说的“中庸之道”。

“中庸之道”的总特征，就是承认矛盾，而又调和矛盾，达到矛盾双方的和谐。用孔子的话说，一是“执两”，二是“用中”。

1.关于“执两”

孔子认为，认识事物与解决问题，都必须重视对立着的矛盾双方。他把对立着的矛盾双方概括为“两端”。他说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)

这是说，当人们向他提问时，孔子总是从事物的不同方面加以分析、思考，然后把问题综合起来予以回答。

孔子又说:“攻乎异端，其害也已。”(《为政》)他认为，处理问题只抓住矛盾的一个方面，而丢掉另一个方面，就会造成危害。

2.关于“用中”

孔子认为，人们不仅应当承认事物的矛盾，而且要采取折中的办法，调和矛盾，做到勿“过”、勿“不及”，实现矛盾双方的和谐。他把这种方法概括为:“执其两端，用其中于民。”(《中庸》第六章)

孔子认为孔子与儒家哲学，“执两”就是为了“用中”。所谓“中庸”，意思也就是“用中”。“用中”的结果，就是“和”。

孔子强调要把中庸之道贯彻于人的生活、人的活动的方方面面，通过“用中”以达到“和”。

在做学问上:“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《为政》)

在做人上:“不得中行而与之，必也狂狷乎! 狂者进取，狷者有所不为也。”(《子路》)

在人际关系上:“君子和而不同，小人同而不和。”(《子路》)

在文化问题上:“质胜文则野，文胜质则史;文质彬彬，然后君子。”(《雍也》)

在政治问题上:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”(《学而》)“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(《左传·昭公二十年》)

3.对于“执两用中”的评价

孔子的中庸之道，是中国古代辩证智慧的一种形式。它主张协调矛盾双方，反对激化矛盾双方，启迪着人们用一种比较平稳温和的方式解决矛盾问题。

在当时和以后的社会大变革时期，这一思想不免显得保守，但如果从人类生活的全程看，这一思想又是不可缺少的，其中确实富有深刻的社会人生智慧。这一思想对于中华民族的持续的生存发展产生了深远的影响孔子与儒家哲学，二千多年来经久不衰，在今天仍然闪耀着它的不可磨灭的光辉。

孔子的中庸之道为以后的儒家进一步发展。

《中庸》把中庸之道提到了宇宙人生大本大源的高度:“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

北宋的张载提出“和”是一切矛盾的归结: “有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙·太和》)

这就形成了儒家辩证法的基调与传统。