佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路

佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路

自汉唐佛经传入中国,陆续译成汉语,给中国古代思想注入了新的生命力,经过历代思想家的努力,形成长期儒佛道三家鼎立的局面绝非偶然,佛家对中国古代传统儒道思想,无论在深度和广度方面都有很大贡献。

古代儒道两家原本对当时现实社会表现了一种不满佛家关于生死的哲学,之所以成气候影响深远乃在于它们对此种“不满”提出了“思想理论”的“根据”,儒家强调“历史-过去”,道家强调“自然-天放”,当然在孔子晚年发现的《易经》中,含有“形而上”的哲学思想,除此之外,儒道两家侧重点主要在于社会和自然现实的具体性和特殊性;相比之下,印度通过种种途径传来的佛经,则主要是从“形而上”的“普遍性”切入问题,在某个方面,它也是一种哲学的“理念”,不是局限于“具体”的“现实-实际”的“现象”。

也许在古代印度,佛教面对着一个等级森严的社会,加之炎热的天气,产生一种“脱离-摆脱”“一切实际”的“思想”,也许这种思想受到希腊亚历山大大帝入侵带来的柏拉图、亚里士多德以及“原子论”思想影响,这种说法,固然被许多学者否定,但仍然是一个值得研究的问题,佛教《南传弥南王问经》也似乎留有一些可循的痕迹。

然则,佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路。

一

佛教思想以“脱离-摆脱”一切“感性现象”为“目标”,在这方面佛教比古代希腊哲学家更为彻底,因为它不仅否认一切“感官”所“接受”“印象”之真实性,而且否认包括了“主观意识”之“虚幻性”,后起的大乘佛教明确“法”-“我”皆“空”,而柏拉图的“理念”所针对的主要是“视觉”“景象”,从“视觉”“提升-飞跃”为其“影像”之“原本-模型”,成为“理念”,因而这个“理念”“不离-离不开”“视像”之“升华”,这个思路,导向了欧洲哲学的“主体性”的觉醒,直至黑格尔才有一个大综合,成为“主客同一”之“绝对”,而在古代希腊则是强调的“事物”“自己”。

大乘佛教强调“摆脱-脱离”一切“客体”和“主体”的“虚幻”,应是非常“彻底”的“否定性”;佛家的“理想”,不是“理念”“世界”,它所否定的包括了这个“理念”“世界”,也就是说,否定-摆脱-脱离“一切”“世界”。“一切世界”都可能是“心识”所“产生”的“虚幻境界”,如同镜花水月,原本“空无”。

在这个意义上,佛家否定“受想行识,眼耳鼻舌身意”,不仅否定“感官”“接受”的“真实性”,而且否定“思想-意识”的“真实性”,可说是在欧洲传统哲学“不疑”处“生疑”,但又不陷于简单的“怀疑主义”和“虚无主义”,何以仍可教导人以一个“信”字,其思想理路,不能不引起人们的重视。

“怀疑”起于“感性世界”的“变化”,“昔是今非”,由此“怀疑”到“提供”“感性世界”“材料”的“接受器”之可靠性;然则“怀疑”乃是“思想”之“功能”,有“思”才有“怀疑”,“思”不是“感觉材料”之“接受器”,“感性”“接受其”固可“怀疑”,而非感性之“思”则不容“置疑”,于是欧洲有笛卡尔“我思故我在”之名言。笛卡尔之“怀疑”“止于”“思”。

相比之下,大乘佛教的思路不“止于-住于”“思”,首先似乎把“思”具体化为“念”,由这个“念”与“感性世界”“连接”起来,而其所以有可能“接续”这个“感觉经验世界”,恰恰是因为这个“世界-境界”乃是由“念”而“生”。“一念三千”,“念”“生”“大千世界”。

这就意味着,“大千世界”之所以“虚幻”,根源在于“产生”它们的“念”,这个“念”或非“接受器”而是“发射器”,“发射”出“虚幻”的“感性世界”。也许在“唯识宗”里这个“念”“藏”着“阿赖耶”“识”,这种“意识”又“藏”着“大千世界”的“种子”,“随时”有可能“生”出种种“虚幻”的“境界”,如“镜花水月”那样虽“鲜艳可爱”,但“虚幻不实”。

这个“生”出“虚幻境界”的“念”,也是“虚幻时空”的“创造者”。“时空”不是“真实”的“存在形式”,而是“虚幻”的“存在形式”,这个“形式”由“念”“产生”,在这个意义上,“念”并非“理性”的,而是“受制于”“感性”的“思念-想念”,“所思-所想-所念”皆“在”“感性”中,皆“在”“时空”中。

在欧洲哲学中,康德有“时空”为“先天直观形式”之说,把牛顿的“时空”之“客观实在性”“设定”为“主观先天性”,但仍是“客观实在”的“存在条件”,不论“客观”还是“主观”,“时空”都是“实在”的;但是佛家却说,“时空”为“空”,没有“实(在)性”,由此“时空”“中”“一切”,皆无“实(在)性”,“时空”为“幻”,“时空”“中”“一切”皆“幻”;反过来说也一样,不仅“时空”中“一切”为“(变)幻”,就连“变幻”的“条件”-“时空”“本身”,亦为“(变)幻”,“万物”无“自体-自性”,“时空”亦无“自性-自体”。

“无自体”则“无需”欧洲哲学之“理性”,因为这个“理性”自古代希腊以来,就是为了“理解-把握”“物自体-事物自己-自体”“设定”的;如今佛家已将一切“自体”否定,则无需这个“理性”的“施设”。

于是,也许我们可以说,在佛家眼里,既然没有“物自体”,也就没有“我自体”,没有一个在“原则-原理”上“不同于”“万物”的“独立自我”之存在。佛家反对一切之“执”,包括“我执”在内。

如果说,在阐明一切“感觉经验”之“虚幻”的意义上,佛教思想尚可与欧洲古典哲学有“沟通”之处,而它之反对“我执”,则似乎容易被看做一种简单的“物质主义”,佛经中也常说“我执”之所以“幻”,乃因为“我”也是“微尘”“因缘和合”的“产物”,并没有什么“特别”之处;当然佛家思想,并不是这种简单的“物质主义”。

或许,原始佛教曾有过这样的简单的“物质主义”思想,小乘佛教或许有这种思想的痕迹,但早于佛教的吠陀系统就已经把“我”作为“梵”理解为“最高实体”,佛教强调“破解”“我执”当有自己的理路。

“我”当然是有思想有意识的,不是“行尸走肉”;但在佛教看来,这个“思”和“识”恰恰是“虚幻”的“根源”,“埋藏”了“种种”“虚幻”的“种子”,也在“破解”之列。

为清楚起见,在一个对比的意义上,我们可以从佛教思路来理解笛卡尔“我思故我在”的意思。佛家很可以接受这个命题,但作另一种解释。“因为”“我”“有”“思”,所以“我”“存在”,而“一切存在”皆为“空”,“我”“因”“有思有念”才“产生”“空幻”,才“产生”“空相”,在这个基础上,佛家有理由说,一切“相-象”都是“幻象-幻相”,一切“名”都是“假名”,“象-相-名”皆无“自性-自体”,一切“名-相”皆为“方便”“施设”,只有“破除”“名-相”,才有可能“觉悟”到真正的“性-体”;而只要“执着-执著”“自我”,“认为-意识到”“我”有“自体-自性”,则“我”即为“一相-一幻”,而不“悟”“我”亦是由“微尘”“因”“种种条件”“和合”之“合体”,也会“因”“种种条件”而“分解-分离”,故“我”亦“因”“时间接续”,“因”“思念-贪恋”而“进入”“(空的)轮回”。

二

“万物-万法”皆“空”,正是“因为”“我”为“空”,“时空”为“空”;因为“有我”,才“生”“时空”中之“幻象”,一切“幻象”也皆因“我”有“思-念”,“空”本身也是“一念”,为“我思”所“生”,“我思故我在”,“我思故万物在”,而“储存”“万物”的“空间”亦“在”;而“空”并无“自性”,为“一念”所“生”,在这个意义上,佛家似乎应该反对牛顿意义上的“绝对空间”,“时空”皆为“我”这个“观测器-念”的“产物”;而又在这个意义上,佛家的“空”“涵盖”了欧洲哲学的“存在-非存在”的意义,但“不止于”-“超出”“有-无”的意义。佛家的“空”是“有-无之变”意义的升华,而不仅仅是“时空”“中”之“变化”,似乎“时空”“形式”“不变”而“内容”“在”“变”;而是“因”“有”“时空”故“万物”“变幻”,“时空”本就是“变幻”的“原因”,也是“变幻”的“产物”。

于是乎,佛家就有理由说,“色不异空,空不异色”,“色”和“空”原是“一念”所“生”,“究竟”没有“分别”,而接下来马上就说“色即是空,空即是色”。

佛经这两句话是接着说的,除了通常“同-异”的意思,似乎还可以从“异”引申出“离(异)”的意思,而“离”在佛经里也是很强调的。于是,“色不异空,空不异色”可以理解为,“色不离空,空不离色”,下面这句“色即是空,空即是色”就是“色”和“空”“不即不离”的意思,是“一而二-二而一”,并不是“色”是“空”的,而“空”当然是“空”的佛家关于生死的哲学,这样一种“同语反复”,佛家不说“色即是色,空即是空”这样的“重言语句”,而都是“表面上”“对立”的意思,在佛家看都是“同一”的。“色”-“空”“表面上”“相异”,“实际上”“同一”,“相即”。这就意味着,不仅“色”为“空”,“空”同样也是“色”,和“色”一样,没有“自性-自体”,“空-色”“同出一源”,皆为“我执-心念”所“造”,“一心”“开”了“色-空”“二门”,为“凡夫”“方便”,可以“由”“色”而“悟”“空”,但深层次的“修炼”似乎更需进而“觉悟”到“空”是“产生-造作”“色”的“根据-基地”,“觉悟”到“一切色”皆由“空”“起”,无“空”便无“色”这样的“道理”。

或许,这就是禅宗六祖慧能在“理路”上“高于”神秀之所在,尽管“明镜”之喻一直为佛家引用,也都是因为“方便”而已,实际上佛家强调的“筏喻”很能说明一切“方便法门”最终将被“舍弃”,“色-空”“对立同一”的“关系”,也是一“喻”,为“进入”“涅槃”的“阶梯”,“明白”“色空”为“一”,“断绝”一切“无明”,到达“无余涅槃”。

于是,在佛家看来,一切“相-象”皆为“幻象”,一切“名”皆为“假名”,“名-相”皆无“自性-自体”,“物”无“自性-自体”,“人”亦无“自性-自体”;“众生”无,“佛”也“无”。“凡人”以“眼耳鼻舌身意识”所“见”之“相”,所“闻”之“名”须得“觉”其“虚幻”,“觉”其“无自性自体”,无非“施设”“方便”“渡过”“生死苦海”,“施设”“名相”,而就佛家“逻辑”来说,或只是“喻-举例”,而非“宗-因”。就连为“方便”之“佛法”,实际亦无“名相”,而一切“有名相者”皆“入”“轮回”。

三

“空间”无“自性-自体”,“时间”同样也是没有“自性-自体”佛家关于生死的哲学,通常想象“空间”如一个“大盒子”,“时间”如同一条流动的“长线-长河”,也都是一种“幻象”。

“事物”“在”“时间”“中”“流变”,一切“有限”的“事物”都“在”“时间”“中”“流逝”,“有始有终”,或许只有“综合-概括”的“事物”之“概念”,为“事物自身-事物自性-事物自体(物自体)”“永恒不变”提供一种“可能性”,“时间”与“事物”一样,“在”“概念”意义上有“不变”的“自性-自体”;于是,在康的哲学中,“时间”尽管是“感性直观形式”,但“时间”“自身”如同“物自身”一样,是“不可知的”。

“时间”为“理智”提供“感觉材料”,使“理智”得以将这些“材料”“概念化”,使“时间”的“连续性系列”转化为“原因-结果系列”,从而使得“时间”“中”的这些“材料”之间的“关系”,成为“因果关系”,这种在“概念”上允许“推理”的“关系”,也是“时间”“中”之“事物”虽“变化万千”,而在原则上则是“可知的”,因而是“科学知识-经验知识”的“对象”。

与欧洲哲学相比,佛家哲学走的是另一条“思路”:佛家在原则上“否定”“一切事物”具有“自性-自体”,将欧洲哲学从古代希腊开始“追求”的“始基-自己”“定为”“水月镜花”,实际上宣布了“此路不通”,“哲学”当另有“通路”。

佛家认为包括“时空”在内一切的“名相”皆为“虚幻”,“产生”这些“名相”的“根源”在于“一念”,“我”因“念”而“进入”“时间”“轮回”,“执著”于“我-念”,则“必定”“进入”“轮回”,“时间”就是(即)“轮回”。

“众生”“因”“有我-我执”而“进入-堕入”“轮回”。

“众生”所“执”之“我”,乃“幻想”“我”有“灵魂”,这个“灵魂”似乎“具足”“自性-自体”,而实际上, “我”仍是“微尘”“和合”而“生”,“因缘会合”而成为“我”,这个“我”仍是“有情众生”,并无“超越”之“灵魂”,因此,说“我执”为“灵执”为“假”,而“贪恋-念”“有情”是真。“我执”为“情执”,而“情”并无“自性-自体”,“情”因“自恋-自念”而“轮回”。

“情”即是“念”,“念”即是“情”。“念”由“情”“起”,“情”由“念”“生”,“念”-“念”“相续”,“情”-“情”“相依”,“此起彼伏”,“生生不息”;然则,有“生”必有“灭”,有“此”必有“彼”,“生生不息”也就意味着“生-死”“轮回”。“众生”“执著”于“情”,必入“生死轮回”之“苦海”。“轮回”“苦海无边”,“前世”为“苦”,“今世”为“苦”,“来世”依然为“苦”。“今生”“思念”“前生”,“想念”“来生”,“执著”“情-我”,终是“幻念-妄想”,不能“超脱-离断”“轮回”。

由“我-情”所“生”之“时间”,为一“永恒绵延”,一如由“我-情”所“生”之“空间”,“无边无沿”。“苦海”“无限”,或如黑格尔所谓“坏(恶)的无限”,尼采所谓“永恒轮回”。

“时间”“轮回”为一“因果系列”,为“我-情”所“执”,是为“(善-恶)报应系列”,而“善-恶”为“我-情”所“执”,只“在”“轮回”之“中”,不“得”“止于至善”。“时间绵延”“中”“不见-不得”“至善”,皆因“我-情-念”本无“自性-自体”,“轮回”“永无止境”,而由“我-情”所“生”之“行-业”,只是“因果-善恶报应”的一个“环节”。“情意绵绵”-“思念悠悠”,却原来竟是“永恒轮回”。

四

佛家比喻,“苦海无边,回头是岸”,“超脱”“生死轮回”之“法”竟然如此“简单”,只是“在”“一回头”之间,“刹那间”“苦海”已经“渡过”,“轮回”已经“超脱”,本无需任何“舟筏”,已“在”“彼岸”,真是“简易”之极,佛家的教导卷册浩瀚,却真是“易经”;然而众生“积”数千年“业绩”,“情意深深”,要求“猛回头”却也绝非“易事”,为“利”“有情众生”之“超度”“轮回苦海”,佛家也“施设”种种“方便修炼”,有“顿-渐”之别,但在原理方面,或在“觉悟”之“紧要关头”和易居周易,当是一个“回头”,或“猛回头”,或“渐回头”,是“回头”也“一”。

“回头”即是“涅槃”。

“涅槃”是佛家的“最高”“智慧”,这个“智慧”不是“多识鸟兽草木之名”的“小智慧”,而是“离绝”“名相”的“大智慧”,也不是“大智若愚”,反倒是“大智无愚”,也就是“灭绝”“无明”,“绝灭”一切“无明”即是“纯粹之明”的“涅槃”。

在这个意义上,佛家的“涅槃”-“大智慧”重在一个“断”字,“断绝”一切由“贪欲-思念-情意-我执”而“生”之“名相”“世界”,也就是“断绝”“时空”,即是“涅槃”,在这个意义上,佛家以“涅槃”为“永恒”,一如欧洲哲学以“理念”为“永恒”;只是欧洲“理念论”是从“感觉经验”中“抽象”出来,以“概念”为“本质”,“建构”成“物自体-思想体”,走的是“自下而上”的“路”,然后再“设法”“走”下来;而佛家对“名相-现象”采取“断绝”态度,是一条“离析-分析”的“路”,不是“综合”的“路”,因而“功夫”下在“破”字上,“破除”一切“无明-业障”,即是“涅槃”。

“涅槃”是一种“觉悟”,是一个“觉”,这个“觉”,不是“知(识)”,不是“伦理道德”,也不是“情感”,这个“觉”是“觉悟”到“知情意”全无“自体-自性”,全“在”“轮回”之中,在某种意义上,佛家“涅槃”是“觉悟”到“时空”中一切“善-恶”、“美-丑”、“苦-乐”,皆无“自性-自体”,故为“虚”为“幻”,这在欧洲黑格尔的意义上是“坏(恶)的无限”,而“坏(恶)的无限”也就是“坏(恶)的自由”,是“虚幻”的“自由”,是“虚假”的“自由”,也就是“不自由”的“自由”,“有限”的“无限”,是“自相矛盾”的“自由”。这种“自由”是“名相”的“自由”,仍是一个“无明”“境界”。

“断绝”一切“无明”的“智慧”在“涅槃”,唯“涅槃”“离绝”“轮回”,“离绝”“知情意”之“尘世苦海”,为“至善”,为“极乐”,似乎唯“涅槃”为“自性-自体”。果如是,则“涅槃”“类似”欧洲哲学之“绝对”,但因没有“理性”-“概念”“环节”,“涅槃”的意思,尚需探讨。

“涅槃”不是“死”,虽然一般都从“死亡”的意思去理解。“涅槃”为“不生-不死”,不“在”“生-死”“轮回”之“中”,“涅槃”“离断”“生-死”。

“涅槃”“因”“不生不死-无生无死”而“断绝”“轮回”,“不生者”“不死”,“不死者”亦无“再生”;“不生不死者”并非“灵魂-神我”,“神我”也是“我”,而“我执”“必坠”“轮回”;“灵魂”与“肉体”的“分别”,同样为“思-念”之“无明”而“生”,则有“生”必有“死”佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路,为“拯救”“永生”,“灵魂”被“抽象”出去,“灵魂”为“虚”,为“空”。

佛家“涅槃”“因”“断绝”一切“轮回”,也“断绝”一切“矛盾”,一切“分别”,“生死”、“灵肉”也在“断绝”之列。在这个意义上,“涅槃”似乎是一个“消解-泯灭”一切“矛盾差异”的“绝对”,但这个“绝对”不是“概念”式的一个“思想体”,而是“存在”式的“实在体”。“佛”不是一个“概念-思想”,而是“实在-真如”,“佛”“自在”。

“涅槃”之“佛”“断绝”“时空”,“断绝”“关系”,“断绝”“因果”;不过也许欧洲哲学一直重视“原因”这个“环节”,其“绝对-自己”常在“第一因”中去理解,而佛家似乎更加重视“结果”,“涅槃”是佛家要“证”之“果”,重心“在”“果”位。“果”“终结”一切“轮回”,“止息”一切“贪念”,“化解”一切“矛盾”,“平等”一切“差别”。

“第一因”“起始”“时空”,“涅槃”“终止”“时空”;“第一因”“空前”,“涅槃”“绝后”。“如来,如来”,虽“无来无去”,毕竟“如来”;“来”而“不往”,“住”于“涅槃”之“果”;而“时空”之“终结”亦即“东圣”与“西圣”皆为“同时-同在”,就“有情众生”看来,也就是“一回头”,“一刹那-一瞬间”。

“第一因”为“创始者-创造者”,在佛家看来,正是这个“第一因”“开创”了一个“轮回”的“世界”,充满了“贪欲-争夺”,孔子曰“始作俑者其无后乎”,“创始者”是“始作业者”,“始造孽者”,不过倒是“有后”的,而且“子子孙孙”“永无尽期”,“时间”“永恒流淌”;“时间”果无“终结”,而以“概念”“断”“时间”,“时间”仍然“无尽”“绵延”,“需要”“佛家”在“实际”上有一“了断”,“终结”这个“轮回”,“令”“断绝”“贪欲-思念”,“不再”“生”出“世界”,“不再”“造作”,“不再”“作业-作孽”,以这种“觉悟”来“证”“正果”。

这个“正果”,对“有情众生”“在”“时空”中来“看”,“永在”“未来”,“永在”“彼岸”。“众生”之“时间”--“过去-现在-未来”,“未来”是“目标”,是“希望”,“尚未”“结果”,一旦“结果”“立即”“转化”为“现在”,成为“造业”之“因”;佛家之“果”,为“无果”之“果”,不再做“因”的“果”,犹如“无因”之“因”(第一因),是为“因”“本身”,“果”“本身”,不能-不会“转化”-不能“轮回”的“因”和“果”,不再“轮回-转化”为“因”的“果”,于是,“果”“本身”,是为“正果”。这样,对于“轮回”中“众生”来说,关键则在一个“信”字,“起信”唯有“未来-彼岸”之“果”才非“虚幻”之“正果”。

佛教作为“宗教”,宗派林立,各成体系,各宗经典,浩如烟海,各自成为体系,这种情形,增加了学习的难度,但似乎可以取一种角度,从更加接近哲学的角度来读。我们看到,西方基督教虽也典籍众多,但总以新旧约《圣经》为基准,从而努力“定为一宗”佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路,故托马斯·阿奎那所批评哲学“争论繁多,莫宗一是”,似乎也是“佛家”的特点,这样,对于学哲学的,未尝不可以在佛家三藏中侧重作“哲学”观,读其经,明其理,读佛经也像读柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的书那样来读,读出一个“理路”来。

我本人长期学习欧洲哲学,初读几本佛经,妄加议论,不当之处多多,乞望批评指教。