“思想的生活性”与“生活的思想性”

“思想的生活性”与“生活的思想性”

《中华读书报》2018年征订正在进行，恭请读者朋友到当地邮局订阅。邮发代号1-201

本文要点

对于了解传统中国的历史而言，“思想的生活性”与“生活的思想性”佛家思想是什么时代的，似乎是难以回避的面相。而且，传统中的许多文本带有浓厚的生活性。儒家基本上是一种践履之学，譬如宋明理学的文本，如果不在相当程度上从践履的角度去把握，则必然会有所误失。

历代“经书”每每有其生活性，讨论经书往往也同时在指涉现实。近代学者洪廷彦在《经学史与历代政治》中讨论何休（129—182）的《公羊解诂》。洪氏说该书的论点每每针对东汉末年社会政治的突出问题而发，如中央受宦官控制，如少数民族（羌族）的侵略。《公羊解诂》这一部书，既是东汉的，也是跨越时空的；既是生活的，也同时是一部经典注释之书。

不管人们是否喜欢，主义式的政治与思想对过去八九十年的历史影响最大，“主义时代”的来临最重要的背景当然是为国家、为政治找出路，或是年轻人为了生活“找出路”。但“主义时代”的来临不只是一个政治运动，同时也是思想史上的重大变化。如果只从政治来谈主义，或是从拥护或谴责某种主义来谈论它，以至于忽略了从思想史及生命存在感受、心灵困惑、生命意义的追求或生活史等角度去研究它，都将有所缺憾。

王汎森

在进入正文前，我要先提几点可能的疑问：我是不是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护？是不是倾向于将思想化约为生活？是不是在宣扬一种唯与生活发生关系的思想才有价值的想法？是不是认为重要的、具有原创性的思想家没有价值，不必用心研究？答案都是否定的。我个人高度重视为何中国没有发展出像希腊以来的那种抽象的思维。诚如克罗齐（ Croce, 1866—1952）所说的：“思想作为行动才是积极的，思想既不是对实在的模仿，也不是装实在的容器”；同时他也强调“思想不在生活之外，甚至就是生活职能”。那么如果想了解思想在历史发展中实际的样态，则不能忽略“思想的生活性”与“生活的思想性”的问题。所以，一方面是“思想是生活的一种方式”，另一方面是“生活是思想的一种方式”。至于本书的标题之所以仅取前者（“思想是生活的一种方式”），只是为求简洁方便而已。而不管哪一面，我所讨论的都只是对传统思想史视野的一种扩大，而不是对思想史工作的取代。

将近二十年前，我在《思想史与生活史的交界》一文中，便提到对“思想的生活性”“生活的思想性”，以及这两者之间往复交织，宛如“风”般来回往复的现象的兴趣。但当时的想象相对比较简单，后来在考虑这个问题时，“宇宙如网”的意象经常出现在我脑海中。此处所谓的“生活”，包括的范围比较宽，其中当然也包括社会生活、经济生活、政治生活。而我之所以特别强调“生活”这个面相，是因为即使是涉及经济、政治、社会，我所侧重的也还是在经济生活、政治生活、社会生活的层面。

在近代中国史学中佛家思想是什么时代的，“思想的生活性”与“生活的思想性”之所以被忽略，可能与西方“哲学”观念的传入有关。“哲学”高踞学问的宝座之后，人们有意无意之间认为，要经过几度从生活世界抽离之后的哲学，才是最高的真理。但如果我们想了解历史的发展，则仅注意历朝各代比较抽象的哲学，往往又未必能解释历史的真正变动。本书所关心的是“”“思想的生活性”与“生活的思想性”，是广义的思想活动，是一切“思”之事物，是思想如微血管般遍布整个社会的现象。它们最初可能是来自一些具有高度原创性、概念性的哲学思想，但是它们在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常复杂的现象。

对于了解传统中国的历史而言，“思想的生活性”与“生活的思想性”，似乎是难以回避的面相。而且，传统中的许多文本带有浓厚的生活性。儒家基本上是一种践履之学，譬如宋明理学的文本，如果不在相当程度上从践履的角度去把握，则必然会有所误失。一直到近代反传统运动之后，这个生活践履的层面才被刻意忽略。近人研究历史时，每每忽略传统思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相应地扩充及复杂化。譬如说其中有性质及内容的不同，光谱浓淡、思想高低之差异，或者说有不同的思想史层次（ of ）的存在。不同层次之间既有所区分，也有各种复杂的影响或竞合关系。

谈“”时，决不能抹杀大思想家的关键地位。试想，如果把孔子、孟子、朱熹（1130—1200）、王阳明（1472—1529）等人从思想史上抽掉，历史又会变成什么样子呢？如果将程朱或宋明理学诸大儒都抽掉了，整个东亚近八百年的历史又会是哪一种景色？历史上有许多具有重大影响力的通俗文本或意识形态，往往是从具原创性的思想层层转手而来的。譬如托马斯·格林（T. H. Green，1836—1882）的伦理学思想形塑了19世纪英国公务员的基本意识形态；又如熊彼得（ Alois ，1883—1950）说过的，许多财政部长脑海中的东西，其实是从他读过的经济学教科书转手而来的。所以在讨论思想史时应该留意它有一个纵深，需要了解并处理思想在社会中周流的实况，免得误将某种“思想的存在”自然而然地当作“历史的现实”。

多年来我都这样认为。第一，每一段历史都不是单线的，其中都有各种力量同时在竞合着，但并不表示当时没有主旋律及次旋律之分，也不是没有大论述与小论述之分。第二，我们应该从历史中看出层次的分别。层次的分别当然不是像切蛋糕那样整齐，各层次之间的分别与界域往往模糊难定，但是层次之分别多少是存在的，而且有时出现在相同人身上。譬如清代考证学最盛时，从事考证的人可能一方面作反宋儒的考证工作，另一方面在参加科举考试时所攻习的仍是四书朱注。

层次之别有时出现在不同人群中。譬如在清代考证学当令之时，有一层官员、学者、地方读书人是以生活化的理学作为其持身的标准，如唐鉴（1778—1861）《清学案小识》中所列举的大量案例，或如清末民初沈子培（曾植，1850—1922）所观察到的，即使在考证学盛行的时代，“乾嘉以来朝贵负时望者，其衣钵有二途。上者正身洁己，操行清峻，以彭南畇《儒门法语》为宗；其次则谦抑清俭，与时消息，不蹈危机“思想的生活性”与“生活的思想性”，以张文端《聪训斋语》为法。百余年来汉官所称贤士大夫之风气在是矣”。

对不同思想史层次的了解有助于我们澄清一种误会，误以为思想史中所陈述过的即自然而然周流于一般人民脑海中，忽略了其中可能存在的断裂（ lags）。譬如说会误以为清代中期以后，戴震（1724—1777）、阮元（1764—1849）、凌廷堪（1857—1809）的新人性论已经是人们思想的公分母；或误以为明清以来，既然有崇商的思想家，那么广大士大夫世界应当是已经采取了一种重商的观点；或误以为太虚法师（1890—1947）于民初提出“人生佛教”之后，当时广大佛教信徒已经接受了这个概念，而忘了这是要等到几十年之后，经印顺（1906—2005）、证严等人提倡“人间佛教”之后，才得以下及广大的群众、并产生有力的行动。如果不分层次进行观察，则往往会误以为思想家所鼓吹的，自然会被各个层次的人所接受，或误以为浮在咖啡上浅浅的一层奶油，早已经渗透到整杯咖啡中。

在“思想是生活的一种方式”或“生活是思想的一种方式”这个大前提下，首先要考虑的是生活与思想／知识交织的现象。首先，关心“文本”的“生活性”这个问题，有好几个方面，譬如古代有不少文本，本来就应该从“思想与生活”这个角度去领略。如果忽略了这一层，除了可能误失它的意义，而且不能鲜活生动地理解文本及文本后面的活生生的意志与活动之外，也失去了揣摩、模拟它们的意义，失去了转化自己心智与行动的机会。我个人所发表过的《“经学是生活的一种方式”——读〈吴志仁先生遗集〉》则是另外一种例子，它显示在“使用”“诠释”等场合中，思想与生活交织的现象。我在这一篇文章中提到佛家思想是什么时代的，抄《春秋繁露·祈雨篇》以祈雨，评论《春秋》以寓自己的出处进退等都是。又如明清学术转型，一般多只将注意力集中在考证学的崛起，很少注意到回向经典、回向古代，在现实政治、人生态度及其他若干方面带来的深刻改变。譬如它带出一批新的政治语言、带出一种新的想象政治的架构。在之前的一个阶段可能是处于边缘的，或陌生甚至不存在的语言及思考政治的架构，在此时来到历史舞台中央，成为形塑舆论，合理化或排斥某种政治生活的态度。而这些影响，其实与考证学这种新学术的兴起至少是一样重要的。

历代“经书”每每有其生活性，讨论经书往往也同时在指涉现实。近代学者洪廷彦在《经学史与历代政治》中讨论何休（129—182）的《公羊解诂》。洪氏说该书的论点每每针对东汉末年社会政治的突出问题而发，如中央受宦官控制，如少数民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊传》的说法，认为应该要“先正京师”，即针对处理宦官专权的问题而发；何氏又说“乃正诸夏”，即是把首都以外的地方安定下来；最后是“乃正夷狄”，即是解决少数民族的问题。足见《公羊解诂》这一部书，既是东汉的，也是跨越时空的；既是生活的，也同时是一部经典注释之书。每一次“用经”都是对自己生命的一次新塑造，而每一次的“用”，也都是对经书的性质与内容的新发展，也直接或间接参与建构“传统”。所以，关于“用经”或“用史”的研究，是不可或缺的。

这个讨论还可以延伸到另一个面相：“历史的”与“思想的”是否必然处于互相排斥的状态？我认为答案应该是否定的。事实上，从生活情境中所孕育出来的思想、哲学，也可能产生跨越时代的影响。宋明理学的产生与唐末五代以来的政治、社会、思想、人心有关，宋代大儒不满唐末五代以来的乱局，并试着对此乱局提出解方，而宋明理学即带有这个解方的某些药性，然而这并不影响那一套思想后来成为跨越时空的思想资源。故一时的，也可能成为永远的，而事实上所有永远的，最开始都与一时的历史与生活情境不能完全分开。举例说，我们如果细看朱熹的生平的资料，看朱氏成书或酝酿思想的过程，就可以印证前述的观点。

本书中所收的文字多与近代思想史有关，包括《从“新民”到“新人”——近代思想中的“自我”与“政治”》《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》《五四运动与生活世界的变化》《中国近代思想中的“未来”》，这些文章所牵涉到的主题往往可以用许多不同的角度加以处理，但是收在这里的几篇文章倾向从存在的境遇、心灵气质及心识感觉的层面入手。譬如本书中与“主义”有关的几篇文章，“主义”当然是政治问题，但是在政治之外，它也与生活中实存的境遇、心识的感受密切相关。

如前所述，由于这几篇文章多触及近代中国的心灵危机与革命，所以我要在这里略作一些申说。因为忽略了思想与生活面相的关系，所以我们对近代中国的心灵危机与革命也没有足够的把握。心灵革命当然与思想的变动密切相关，但两者不总是同一回事。此处的“心灵”是指一些实存感受、生命意义、精神世界，甚至是一些尚不能称之为思想的，佛家称之为“心识”的东西。从晚清儒学解体开始，中国社会／思想产生了心灵（或精神）革命／危机。一方面是革命，同时是危机，是无所适从；是解体也是创造、启蒙也可能同时有困扰，这些现象往往同时发生，有时候甚至出现在同一个人身上。

我们一向把对心灵世界的探索交给思想史，但是思想史对这个不太抽象、不太概念化的实存层面，也就是“思想是生活的一种方式”的部分，往往过于忽略。这个心灵的、实存的世界不只是对个人生命有意义，它与整个时代的历程与抉择，甚至与现实的政治都有分不开的关系。我们也可以说，政治的世界从来都不只是政治的，它还牵涉到许多个人的、心灵的、实存的、情感的、人生观的层面。这里我要引用杜威（John Dewey, 1859—1952）介绍威廉·詹姆士（ James, 1842—1910）学说的话：“知识里面还有愿望、意志，影响于他的‘信仰的意志’”，而愿望、意志、信仰，都是包括政治在内的各种现实活动不可忽视的部分。所以当我们想更深入了解近代的巨变时，不能不对这个领域有比较深入的了解。

譬如，想了解清代政治意识形态时，我们不能不深入了解理学与名教纲常、忠孝节义结合之后，究竟产生了什么样的心灵或思想状态。但我们很难在理学思想的研究中找到这方面的评估。有关这些大思想家的研究，大多在分析他们“理”“气”“心”“性”“诚”“仁”等方面的概念。

在探索五四之后的思想与日常生活世界时，我们便发现存在感受、生命气质、人生态度、人生观等方面的问题的重要性。《五四运动与生活世界的变化》一文即是探讨五四新文化运动如何如毛细管般地影响人们的生活世界。《从“新民”到“新人”》则是讨论个人的人生观及内心结构，以及内心动力与态度之变化，如何与思想上的追求相互作用。《“烦闷”的本质是什么》是在探讨生命存在的感受、心灵的烦闷不安，如何成为时代思潮的“转辙点”。这三篇文章最后都隐约指向一个关键的历史发展：“主义时代”的来临。

不管人们是否喜欢，主义式的政治与思想对过去八九十年的历史影响最大，“主义时代”的来临最重要的背景当然是为国家、为政治找出路，或是年轻人为了生活“找出路”。但“主义时代”的来临不只是一个政治运动，同时也是思想史上的重大变化。如果只从政治来谈主义，或是从拥护或谴责某种主义来谈论它，以至于忽略了从思想史及生命存在感受、心灵困惑、生命意义的追求或生活史等角度去研究它，都将有所缺憾。

本书中《“烦闷”的本质是什么》一文试着回答一个问题：为什么一个时代集体的存在感受可能与政治有关？也就是为什么心灵的、思想的与生命存在方面的问题会影响到政治思想的抉择？它牵涉到生活与思想之间可能存在着接口与接口互相转接的关系，在《“烦闷”的本质是什么》中讨论透过“转喻”或“转辙点”，“生活史”与“思想史”或其他的接口套接在一起。每个时代的人都在体验着他们的体验，而如何体验他们的体验，便产生了接口衔接的可能。

在这篇文章中，我提到“转喻”的观念，即“意识到什么是什么”（ of being ）。譬如意识到现实生活挫折的本质是什么、意识到烦闷的本质是什么。在极度无助的时代，或在新思想活跃的时代，“意识到什么是什么”的“转喻”式行为可能变得比较活跃，而且更容易受到时代思潮的影响，进而倾向于把体验到“什么”是“什么”的第二个“什么”用新思潮给填满。烦闷、生活挫折、日常小事的不如意可能被联系到一套更具理论性、更有延展性的思想系统，形成接口与接口的转接。透过“转喻”，使得生活的可以连接上思想的、主义的，因而一切存在的困境与烦闷便与政治主义有了连接，而且与现实行动形成最密切的关系。在这个格局下，日常生活的感受都直接或间接、近期或长远地联系到一个清晰的蓝图，使得人们内心的意义感得到一种满足。讨论“主义”何以吸引人时，政治的层面当然是首要的，但我认为心灵的、存在的感受的层面也不可忽视，它们最后都归到政治，像纤维丛一般缠绕在一起，故“主义”的崛起与近代中国心灵世界的革命与失落、启蒙与困扰等有不可忽略的关系。

更具体地说，我是在讨论近代思想中的“自我”与“政治”。近代主义式政治的兴起，是一件非常关键性的大事。但是政治行动的主体是一个一个的个人，是我、是人生观、是生命意义、是生涯规划等，这是一个包括心灵、情绪、感觉、内在自我等非常广泛的世界（人的存在是什么？人的心灵是一堆杂草？）。《中国近代思想中的“未来”》一文讨论的是近代一种强大的“未来性文化”，还有这个强大的“未来性文化”对历史解释与历史写作的巨大影响，以及它对现代政治、文化所产生的超乎吾人所能想象的作用。

人的思想像风中飘曳的火焰，它很容易熄灭，或被各种思想或信仰的怒潮席卷而去，这个情形在下层生活世界尤其明显。故本书中的另一条线索是如何了解下层生活世界的思想状态，如《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》。再来是《思想是生活的一种方式——兼论思想史的层次》，这篇文章除了是对思想与生活交光互影的各种面相的陈述之外，还讲到“我在故我思”，即生活世界在思想的形成过程中所起的作用。我在文中特别强调了“转喻”这一个观念。人的大脑是一个最重要的“转喻器”，在某些特定的时代条件下，“转喻”活动变得异常活跃，人们更灵敏地意识到“什么是什么”，在这种时候，生活中的挫折或生命中的烦闷，每每会“转喻”成对形形色色的思想体系的迎拒或发展出新的诠释。譬如前面提到的《“烦闷”的本质是什么》一文，我想用这篇文章来说明人如何“意识到什么是什么”，而将“生活”转喻为“思想”，或将“思想”转喻为“生活”。透过“转喻”，“思想”与“生活”形成有机联结，不再截然二分。

本书的另一篇文章是偏于思想史方法论的反思：《如果把概念想象成一个结构——晚清以来的“复合性思维”》，乃是以思想“结构体”来思考晚清以来的一种思想复合性现象，而在无限多样复合式的结构体之上有各种支配的理路，譬如愈来愈强的民族主义。

最后，在强调“思想”与“生活”时，不能不反省历史写作中“人的消失”的问题，故本书以《人的消失？！——兼论20世纪史学中“非个人性历史力量”》一文作为总结。撰写这一篇文章有一个最重要的机缘。我注意到，近百年史学思潮中有一条若隐若现的主线，便是否定“人”在历史中的地位。而且近代历史学太过倾向于从人的日常生活世界中抽离出来，太受过度抽象的、哲学化的思潮左右。没有了“人”的历史，也使得历史这一门学问日渐远离了它原初的任务。

如果将19世纪以来的知识区分为两种，一种是“求知的”，一种是“受用的”。那么从19世纪以来，史学家就比较难以安然地把“求知的”与“受用的”合而为一。但是在我个人的历史信念中，这两者是可能合而为一的，可以既是“求知的”，同时是“受用的”。当然“求知的”与“受用的”关系可以是无限多样的，历史对现实产生教训的方式有千百种，不一定是在古今之间简单地画上等号，而往往是一种“关联呼应”式的关系——将“求知的”结果作为“关联呼应”（而不一定是原样照搬）于我们的生命存在的养分。在这样的前提下，不必为了“受用的”而牺牲“求知的”工作，也不必为了“受用”，而硬把古人打扮成现代人。当然，这样一种态度，也鼓励每一代人随时对古代历史采取反思甚至批判的态度。

在校对这本论文集时，我因公而有一趟美国之行。在到达匹兹堡与费城时，陪同的友人不约而同地说，他们的城市最近经历了一次复兴，而当问起原因时，则无不与新市长的领导有关。即使城市复兴牵涉到非常复杂的结构性因素，但是人们仍然不约而同地指出“人”才是振兴这两个老城市的主角，以后的“人”也可能使它们再度衰败。无论如何，它们都说明了“人”是历史的主人，并且应该对历史书写中“人的消失”这个现象再三致意。

（本文为《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》一书作者自序）

本文为中华读书报原创作品，如需转载请留言。欢迎转发到您的朋友圈。