论义集——读《中国哲学十九讲》之道家崔雁

论义集——读《中国哲学十九讲》之道家崔雁

２０ ０ ８ 北京地区哲学专业研究生学术论坛论义集试析道家玄理之性格——读《中国哲学十九讲》 之道家崔雁（ 中国政法大学行政管理学院）【摘要１牟宗三作为现代新儒家的代表， 力图在文化上解决中国民族的危机。 其著作大部分集中于中国文化建设问题的探讨， 对中国传统文化造诣颇深， 尤其对道家的解读十分独到、透彻． 本论文就将牟宗三《中国哲学十九讲》 中关于道家的第五、 六、 七讲进行一个简单的梳理， 对遥家玄理的内涵、 玄理系统纵贯横讲的性格以及道家作用层与实有层不分的特点等道家性格的不同侧面进行具体的阐述。Ｉ关键词ｌ道家无有道牟宗三作为中国三大教之一的道家， 对中国的传统文化影响深远。 道家当智慧看， 是人生的智慧， 能对生活纷杂的现代人有受用； 道家当学问讲， 是个境界形态的形而上学， 有不同于儒释两家的特点。 然而鲜有人能将道家玄理及其系统性格分析清楚， 而牟宗三对于道家的解读却十分透彻、 独到。一．道家玄理之性格要解读道家， 就要先了解道家的“无” 的观念， 再进一步了解无和有的关系， 从而了解道家如何讲“有” ， 第三步了解无与有和“物” 之关系如何。 《道德经》 说： “天下万物生于有， 有生于无” ， 明讲无、 有、 物三层。

由这三层的了解可以将道家玄理的性格全部展示出来。 所以牟宗三先就这几个主要观念入手， 慢慢的将道家玄理的性格展现出来。（ 一）道家的“无”牟宗三认为要了解无。 需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。 只有扣紧文化生命讲， 了解老子的文化背景， 才能对“无” 有相应的了解。 老子首先提出的是“无为” 这个概念， “无为” 对着“有为” 而发。 为什么反对“有为” 昵？其特殊的机缘是“对周文疲惫而发” 。 先秦诸子都是针对周文疲惫而发。 周文到了春秋战国时代， 由于贵族生命的堕落腐败， 都成了空架子， 成为窒息生命的桎梏。 照道家看， 周文成了束缚， 属于造作有为的东西， 所以在这个情形下， 老子提出“无为” 的观念。 无为指的是高度的精神生活的境界， 讲无为就涵着讲自然。 道家的自然是个精神生活上的观念， 就是自由自在， 自己如此，无所依靠， 精神独立。从无为普遍化、 抽象化提炼出“无” 。 牟宗三指出， 无首先当动词看， 它所否定的就是有依待、 虚伪、 造作、 外在、 形式的东西， 而往上反显出一个无为的境界。 因此， “无” 不是个存有论的概念， 而是个实践、 生活上的观念， 是个人生的问题。

可见道家首出的观念是“造作” 。 那为什么要反对造作呢？可以分为三层来说。 最低层是因为自然生命的纷驰使得人不自由自在。 这是第一层人生的痛苦。 所谓“五色令人目盲， 五音令人耳聋， 五昧令人口爽， 驰骋略猎令人心发狂。 ” 第二层是心理的情绪。 喜怒哀乐等情绪使人心灵不安静。 再上一层属于思想， 是意念的造作。 意念造作、 观念系统只代表一些意见、 偏见， 即一孔之见的一些知识。 所以任何大教都只提供智慧， 不提供知识。无作动词看， 就是要否定以上这些。 经此否定， 正面所显示的境界， 用名词来表示就是２０ ０ ８ 北京地区哲学专业研究生学术论坛论文集无。 那么无所显示的境界是什么？用道家的话讲就是虚一静。 所谓虚指使我们的心灵不粘着固定于任何一个特定的方向上， 生命的纷驰、 心理的情绪、 意念的造作都有特定的方向， 则心境生命即为此一方向所塞满占有， 就不虚了， 不虚则不灵， 虚则灵。 所谓一就是纯一无杂，没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂， 把生命支解得七零八散。 所谓静就是不浮动， 这指的是一种绝对的心境， 是随时将心灵从现实中超拔出来， 浮在上层的一种境界， 是精神的。 道家通过“无限妙用” 来了解虚一而静的心境。

灵就是无限妙川， 否则便是“定Ｊ： ｝； ｜” 。 于此， 牟宗三区别了“利” 与“用” 。 “利” 即定用， 是有方所有限定的用， “Ｊ｝ｌｊ” 即妙用是无方所无限定的用。 可见， 显这个无的境界是要人应世， 要用无限妙用来应付这个世界， 所谓“无为而无不为” 。 道家的学问被称为“帝王之学” 也是这个缘故。（ 二）道家的“有”了解了无， 接着牟宗三又开始解“有” 。 所谓“无为而无不为” ， “无为” 是本， “无不为”是作用。 光有“无” ， 将生命抽象了只挂在“无” 也不行， 还要进一步讲“有” 。 “无” 是本，是纯粹的普遍性中国哲学十九讲道家， 讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容。 “有” 的内容相当微妙。 既然无是个无限妙用的心境， 那么这无限的妙用就从有处得见。 即“有” 就是无限妙用、 虚一而静的心境的矢向性， 用《道德经》 的话讲就是徼向性。 所谓“常无欲以观其妙， 常有欲以观其徼” 。 这是完全主观地， 就无限心境的徼向性说“有” ，不是存在论上的有。 值得注意的是论义集——读《中国哲学十九讲》之道家崔雁， 牟氏指出， 并不是要有对象， “无” 才可以有徼向性， 没有现成的对象， 一样可以有徼向性， 例如创造。

从无发有， 完全是内发， 创造地发。（ 三）“道” 的双重性与“玄”分析至此， 牟氏提出了道有双重性。 即道既有无性， 又有有性。 心境不单要处在无的状态以观道的妙， 也要常常处在有的状态以观道的徼向性。 道随时能无， 随时又有徼向性， 这就是道性。 但， 只能就无限妙用的心境本身来说徼向性， 才可以说无与有是道的的双重性。“无” 是本， “无” 又要随时起徼向的作用。 冯友兰分析老庄时说： “在道家的系统中， 道可称为无， 天地万物可称为有” ①， ’ 将道简单的概括为无， 在这一点上， 牟氏显然要高明得多。那什么叫“玄” 呢？“凡徼向都有一特定的方向， 若停在这徼向上， 有就脱离了无。 有不要脱离无， 它发自无的无限妙用， 发出来又化掉而回到无， 总是个圆圈在转” 圆， 这个圆周之转就是“玄” ， “玄之又玄， 众妙之门” 的玄。 玄是个圆圈， 说它无， 它又无而不无就是有； 说它有， 它又有而不有就是无， 因此是辨证的。 所以玄本质的意义就是以辨证的意思来规定的。 ＠（ 四）无与有和天地万物的“物” 的关系基本观念厘清后， 第三步就是了解无与有和天地万物的“物” 的关系。 《道德经》 说“无名天地之始， 有名万物之母。

” 所以， 从天地万物之始这方面讲， 名之日无， 以无为本， 这是反求其本； 而向前看， 有是万物生长变化的母， 即形式的根据， 有是物得以实现的根据。向后看说无是一元的是一； 向前看说有是徼向性是多元的。 因为有是多元的， 才可以作为万物的形式根据， 而有从无出， 所以无总持的说天地之开始。 有无混一名之日玄， 则玄才能恢复道的具体性、 创造性， 即道之具体真实的作用。 概言之“道创生天地万物” ， 无有都属于道的一面， 与天地万物之物相对。 由此可见道家的道和万物的关系就在负责万物的存在， 即创生。 这种创生究竟属于什么形态？按道家的讲法是“不生之生” 。 道家的道并不像儒家的。 冯友兰： 《新原道》 ， 第４ ５页。每牟宗三： 《中国哲学十九讲》 ， 上海古籍出版社， ２０ ０ ５年版， 第７ ９ 页。＠ 牟宗三认为辨证只能用在人生的实践、 精神生活方面， 离开这个层面都讲不对。４ ７ ０２０竖ｉ！塞些竖塑堂童些堕塑生堂查堡堡堡兰篓一————————————————————————————————————————————————————一一《中庸》 中ｔ。 天地之道可一言而尽也： 其为物不贰， 则其生物不测” 中的道， 儒家讲天道不已创生万物是・‘妙万物而为言’ ’ 的运用的创造， 而道家的道没有这种积极的创生的意思， 是彻底的境界形态， 是“不生之生” 。

所以道家不能说创造原则， 而叫“实现原则” 。 何谓“不生之生” ？牟宗三认为主弼注的好： “不禁其性， 不塞其源” ， 即让开一步， 不禁性塞源， 如此万物它自己自然会生长， 能如此就等于生它了， 事实上是它自己生。 这是很大的无的： Ｉ二夫，道家的智慧也就在于此。二．玄理系统之性格——纵贯横讲儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系。 凡是超过知识层面以上的， 讲道的， 都是纵贯的关系。 只有知识才是横的， 要主客对立。 当然， 创生之实义因不同的教路而出现不同的形态。 基督教讲创造是上帝从无造有， 儒家则是以“妙运” 讲创造， 而道家却并不适用创造，道家是不生之生。 可见， “哲学地说， 纵贯的关系可以作为一个共通的模式来应用， 在各家有不同形态的表现” ∞。儒家有纵贯的关系， 其天命不已的道体就是创生万物， 它由天命不已、 天地之道的道体所表示的创造， 叫做创造性自己。 所谓创造性自己， 是指这个作为实体的创造性不是隶属于某一个机能或是器官而发出的作用， 创造性本身就是终极的、 穷极无尽的， 其作用就是儒家所言的“维天之命， 於穆不已” 。 所以创造的真正的意义要由道德上见， 道德乃发自意志，是意志的作用， 意志便是个创造的能力， 是创造之源。

因而康德讲道德实践就提出自由意志，而中国人则讲良知。 儒家便是这样契合创造的实义， 纵者纵之， 横者横之， 纵者纵讲， 维持住了创造的意义。 因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性， 儒家一切慎独、 扩而充之、 一致良知等工夫， 都是要恢复创造性， 恢复德行的纯亦不已。’ 道家则不然。 道家的道与万物的关系是纵贯的， 但这个纵贯的创生是不生之生， 是境界形态的形而上学， 要靠工夫这条纬线来了解， 即靠主体的主观修行。 因此纵贯的不生之生，加上工失的纬线， 便是纵贯横讲。 ＠ 横的一面就寄托在工夫上。 道家喜言静， 致虚极、 守静笃就代表道家的工夫， 这是虚一而静的工夫。 由虚一而静的工夫使得生命虚而灵、 纯—无杂、不浮动， 这时主观的心境就呈现无限心的作用。 无限心就可以“观复” ， 所谓“夫物芸芸，各复其根， 归根日静，是谓复命。 ” 万物归根复命论义集——读《中国哲学十九讲》之道家崔雁， 则大地平寂， 万物各在其位、 各适其性、各遂其生、 各正其正， 只有如此， 万物才能保住自己， 才是真正的存在。 以上便是顺着纵贯横讲来谈道家的工夫。 “道家是静态的， 重观照玄览； 观照玄览是无限心的： 道心就是无限心， 无限心就是智的直觉＠ ， 智的直觉所观照的是万物之在其自己的万物， 但此处不显创造义而是一体呈现。

” 回这就是道家不同于儒家的纵贯横讲， 也是道家玄理系统的特点。此外， 牟氏还分别了为道与为学。 “为学日益， 为道日损” ， 是两套不同的工夫。 为学指学习经验知识， 需天天累积： 但为道恰好相反， 要将那些生理欲望、 心理情绪、 意念造作全部化掉， 如此才能虚一而静， 无限心才能呈现。 一般人都误会道家， 认为其有反知的态度。其实不然， 道家并不抹杀知识， 而只是价值重点不同。 若是重点在为道， 那么为学的态度就不可取。 ． 若不知道为道的方向而完全陷溺于世俗的知识中就妨碍为道， 知道了就并不妨碍。所以道家的修道工夫也并不否定经验知识。三．道家的作用层与实有层。 牟宗三： 奠中国哲学十九讲》 ， 上海古籍出版社， ２０ ０ ５年版， 第９ １页。＠ 凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲， 有道家与佛家两个形态。 但在《中国哲学十九讲》的第六讲中牟宗三讨论的佛教似有偏颇， 所以本论文中不涉及佛家的纵贯横讲。＠ 牟宗三认为智的直觉一定要扣紧无限心讲， 般若是无限心， 道心也是无限心。＠ 牟宗三： 《中国哲学十九讲》 ， 上海古籍出版社， ２０ ０ ５年版， 第９ ８ 页。４ ７ ｌ如上所述， 道家是境界形态， 境界式地从作川上讲的无与有， 所以如果・‘把道家义理看作是一种形而上学， 那么它便境界形态的形而上学’ ， ①。

两方的哲学人体上都是实有形态的形而上学， 即依实有方式讲形而上学， 道家却不是从客观存有方面讲， 而从主观心境方面讲， 因此属于境界形态的形而上学。所谓境界， 是从主观方面的心境讲， 主观上的心境修养到什么程度， 所看到的一切东西都往上升， 就达到什么程度。 这心境是我们依某种方式（ 儒家、 佛家或道家）下的实践所达至的如何样的心灵状态， 依这心灵状态可以引发一种“观看” 或“知见” ， 境界形态的形而上学就是依观看或知见之路讲形而上学。 我们依实践有观看或知见； 依观看或知见， 我们对于世界有一个看法或说明； 依我们实践路数的不同， 所观看或知见的世界也有升进， 亦有异趣。 值得注意的是， 这个世界并不是既成的事实世界， 既成的事实世界一定而不可移， 名曰定性世界； 这有升进有异趣的世界是属于价值层， 属于实践方面的精神价值。 在这里， 牟宗三有一个很精彩的思辩： 若那定性世界是康德意义的现象， 则现象是对应人的感性或知性而为现象， 而人的感性与知性不是定性的， 是可转的， 则现象之为定性世界亦是可定可不定，可使之有亦可使之无； 而那有升进有异趣的世界， 若在此实践方面的精神价值依道家而言最后归趣总是定在自由自在， 那么虽有升进而亦有终极之定， 虽有异趣而亦有同归之同， 此世界中的万物都是“物之在其自己” 之物， 则为终极的决定者， 亦是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。

可见， 普通所谓定者实是不定， 而普通依观看或知见而来的不定者实是最定者。道家这个境界形态的形而上学就是表示： 道要通过无来了解， 以无来做本。 无性和有性是道的双重性， 无性为本，有性为用中国哲学十九讲道家，因此可以大概地说无性是道家的实有层中国哲学十九讲道家， 有性是道家的作用层。 然而道家所讲的“无” 是境界形态的无， 是一种虚一静的境界， 是作用层上的字眼， 是主观心境的一个作用， 所以道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来的， 导致了道家的实有层与作用层不分， 此一义涵着彼一义。 这也就意味着道家只有“如何” （ ｈ ｏ ｗ ＞ 的问题， 没有“是什么” （ ｗ ｈ ａ ｔ）的问题。道家只有ｈ ｏ ｗ 的问题， 这是指牵涉到圣、 智、 仁、 义时， 道家并不正面去肯定它们，而是顺着儒家而说ｊ儒家说要仁义圣...