儒家文化的情怀与传统文化的科学探索（上）(图)

儒家文化的情怀与传统文化的科学探索（上）(图)

邓小芒：我是批儒的儒家

儒家文化在今天迫切需要进入一个自我否定的过程，以保持自身的生命力。我在很多地方都表达过这个原则：只有批判传统文化，才能真正弘扬传统文化，否则只能破坏传统文化。儒家今天的生命力，体现在它是否有勇气、有能力进行自我批判。任何不加批判地捍卫和继承儒家文化的人，只能将儒家文化推向绝境。他们自认为是儒家文化的真正代表，却不认为自己的行为会适得其反，是儒家文化的埋葬者。

大约从 1980 年代开始，我与儒家的对抗就没有中断过。这包括在著作和文章中批评儒学的各个方面和层次，甚至在学术期刊上写文章。就这样，儒家的捍卫者们进行了反复的争论。批评的参考对象是西方哲学和文化提出的一些普遍原则，以及在西方文化影响下发生巨大变化的当代中国现实生活。纵观国内学术界30多年，在公开辩论传统文化，主要是儒家文化的人中，我可能是人数最多、持续辩论时间最长、批评最激烈的人。该团体似乎被评为“西化”和“极端”。但是，也有一些眼尖细心的人，包括同事和学生，都看到了，直接告诉我，就是我其实坚持儒家做人的原则。这意味着，即使在我大力批判儒学的时候，我也是本着儒学的精神在尽我作为中国传统知识分子的职责。我自己从来没有否认过。我曾经公开说过，如果不是我秉持中国传统知识分子的爱国爱民情怀，作为一名学者，我可能对宇宙空间的科学探索更感兴趣。这是我儿时的抱负，它源于对自然奥秘的强烈好奇心。

正是因为青春低谷的10年经历，命运把我投向了国家政治生活的波涛汹涌，我的思想重心转向了国家和人民。下不解之缘。我什至认为，在中国这样一个被儒学灌输了2000多年的国家，现代学者想要彻底摆脱儒学几乎是不可能的。从根本上说，这不仅仅是思想影响的问题，而是生活方式的问题。儒家本身就是在这种几千年一贯的生活方式的基础上成长起来的。不管这种情况是好是坏，我这里不做价值评价，至少这是一个谁也摆脱不了的客观事实。

这就留下了一个令人费解的问题，我和儒家是什么关系？如何定位这种关系？我想从以下几个方面来谈谈，这是我以前从未做过的。

一个原则：克己

按照我的“克己哲学”，真正的自由体现在克己的原则中。所谓“克己”，就是否定自己，走向对立面；但因为它自己完成了这个过程，而不是受外在因素的强迫，它并没有完全取消自己，而是改变了自己的形态，提升了自己的层次。将这一原则应用于儒家文化，可以说儒家文化迫切需要进入一个自我否定的过程，以保持自身的生命力。我在很多地方都表达过这个原则：只有批判传统文化，才能真正弘扬传统文化，否则只能破坏传统文化。儒家今天的生命力，体现在它是否有勇气、有能力进行自我批判。任何不加批判地捍卫和继承儒家文化的人，只能将儒家文化推向绝境。他们自认为是儒家文化的真正代表儒家和道家的思想，却不认为自己的行为会适得其反，是儒家文化的埋葬者。

在这个意义上，我承认我是一个儒家，也就是一个批评儒家的儒家，或者一个自我批评的儒家。在我看来，这种清晰的定位是中国知识分子与儒家关系的一个重要进步。自5月4日新文化运动以来，似乎没有一个开明的知识分子以这种方式将自己定位为反传统。他们的所作所为只有一个目的，那就是推翻孔子，或者摆脱传统文化的束缚，迎接“洋务”的洗礼。尽管有些人不认为儒家文化是完全不能接受的，必须有所保留和选择，“取其精华去其糟粕”，但他们普遍认为已经超越了儒家的局限，完全立足于儒家文化。论世界潮流和新标准看儒学。实际上并非如此。我曾在《20世纪中国启蒙运动的缺陷》一文中说过，无论是五四启蒙运动还是1980年代的启蒙运动，“中国启蒙思想家更像是一些顾问或智囊团，因为他们的目标不是问题本身。，但在治国平天下的实际效果上。”中国的启蒙者从来没有真正超越儒家的界限，反而以近乎先天儒家的眼光对传统儒家进行批判和否定，甚至彻底抛弃，这种态度依然是儒家。

这样一来，我和五四以来批判儒家的儒家没有区别吗？当然不是。根本区别在于它们都是无意识的，而我是有意识的。例如，鲁迅认为自己深受庄子和韩非的影响，但否认自己也受到儒家思想的影响。启蒙思想的其他追随者急于与儒家保持距离。然而，当他们认为自己是全新的“新青年”和“新女性”时，却恰巧将自己对儒家的理解渗透到了引入的外来文化元素中。我在《继承五四，超越五四——新批评宣言》中指出，五四知识分子所谓的“个人主义与人道主义的冲突”（周作人），实际上并没有完全理解西方的个人主义和人道主义。儒家的精髓，即使在中国完全是传统的，也体现在道家放纵人才的狂人风范与“圣人”儒家的冲突中。当然，我指出他们深深地浸染着包括儒家在内的传统文化基因，并不是为了表明我可以一劳永逸地超越这个基因的局限，而是为了形成更深层次的自我批评和自我反省。 我们不能完全脱离儒家的视野，但我们可以把它放在更高的层次上，超越它在具体事物上的种种局限，时刻意识到这个儒家的视野还是有局限的，需要不断的反思和突破。

因此，另一方面，这种异象也不同于儒家保守主义的自给自足、自我满足和自我推销，而是类似于一种“原罪意识”，并从这种原罪意识涌现出一种自我折磨、自我忏悔、自我提升的动力。例如，海外新儒家试图将西方现代社会普遍存在的各种价值要素纳入儒家框架内，以这种方式呈现儒家文化的能力几乎是无限的。我不认为这是可能的。他们没有看到儒家文化与西方普世价值存在结构性冲突，或者说是一种颠倒的结构。或许只有牟宗三先生提出的儒家文化“自我圈套论”，才意识到了这种不相容的倒置结构。但遗憾的是，牟先生的自我印象并不是真正的自我批评，而是在儒家文化价值标准既定前提下，在时局压力下制定的权宜之计和暂时的宽容。在道德上如此消极，这只是为了最终目的而退后一步。相反，我所说的“克己”本身就具有积极的道德价值，不是为了更好地恢复旧的道德，而是为了建立一套全新的道德规范。这种新的道德规范将忏悔意识视为自身不可缺少的要素，因此在道德上是“可持续的”，是牟先生等海外新儒家所不具备的。 “自陷”不是自我忏悔，而只是实现儒家理想的实际手段。当我承认“我也是儒家”的时候，我不觉得这是什么值得骄傲或吹嘘的事情，而是痛苦的反省，我意识到我无法逃脱的极限是我们千年传统和我们的时代给了我，这种反省是一种与这种限制的碰撞和打破。我的儒家克己立场表达了人类自由意志的主动性。

因此，这种自我超越和自我否定的主动性离开了儒学的本源，将整合的儒学分为两个层次，从而形成了方法论的三维结构。这就是我下面要讨论的两层视角的结构：“抽象继承法”和“具体批判法”的结合。

双重视角：抽象继承与具体批判规律的统一

1950年代，冯友兰先生提出了传统文化的“抽象传承法”，引起了很大的讨论。评论家普遍认为，冯的抽象继承法与毛泽东的批判继承法背道而驰，是资产阶级抽象人性论。在回顾1980年代的这场争论时，冯友兰说，其实抽象继承法和批判继承法并不矛盾。但问题是，冯先生从一开始就混淆了这两个问题。他将儒家思想区分为两种内容。 ”），另一个是具体的。我们可以继承抽象的那部分，批评具体的部分。但他后来意识到，这两种方法并不是针对儒家的两个不同部分，而是对同一对象的两种不同态度，“继承什么”和“如何继承”。

我更倾向于赞同冯先生的抽象继承法在后一种意义上，但需要更深入的解释。的确，抽象继承法不讨论“继承什么”，而是“如何继承”。不是寻找应该从儒家经典中抽象继承哪些概念和命题，而是在一系列儒家概念和命题中，抛开它们当时所指的具体内容，重新赋予这些概念和命题一个普遍的意义。这些意义已经超出了儒家伦理的范畴。如果用这些意义来解释儒家经典，往往会被儒家学者斥为“明白”、“未完全明白”。例如，冯先生所说的孔子“学而时学”有其内在的含义；如果你使用他重新解释的意思（“你所学的一切都应该反复复习”），即使是字面的和不专业的，也会被传统儒家视为误解。因此，抽象继承法所继承的命题并非没有具体内容，而是在今天具有了更为普遍的内容，即具有普遍价值的内容。普世价值可以涵盖儒家价值，但儒家价值不一定涵盖普世价值；但儒家价值可以具有普世价值的要素，也可以理解为普世价值。只是儒家伦理通常将这些具有普遍价值的原则涵盖在狭隘的具体内容上，这限制了这些原则的普遍性。已恢复（未屏蔽）。

例如，当我以儒家知识分子的紧迫感关注国家政治生活中的各种事件时，我意识到这种关注不是为当权者提供政策策略，而是一种手段启蒙这种启蒙不是为了实现“强国梦”，而是让普世价值深入人心，让中华民族的人性与其他民族并驾齐驱在当代人类发展的过程中，没有拖累他们。作为一个中国人，我只能用这个国家和民族的政治话语来接近这个普遍的人类目标，这本身就是我不能骄傲的限制，至少似乎是为了我自己国家的繁荣。为什么美国人不提倡强国？你可能会说他们已经是老大了，不需要鼓吹。但是德国人呢？他们不主张强国，而是时刻警惕民族主义和法西斯主义的死灰复燃。其他西欧国家的危机感不如我们。看来，国家不强，就会被别人“欺负”。又如，“仁者爱人”命题，若要具有“博爱”普世价值的意义，首先要使其超越“四端”、“有”的情感冲动。是爱的区别”。规范的世俗等级，以及基于每个自由意志的理性逻辑结构。 “仁”的范畴不再被解释为以“孝”为基础（“孝也是仁之根”），而是颠倒过来，它本身就成为了孝之根。像这样重新解释一些儒家的概念范畴和命题，是对儒家的一种“现象还原”，即还原为它们的“事物本身”。其实，当初之所以被人认可，被认为合乎人性，具有道德气息，正是因为它们其实是穿儒服的普世价值，只是因为它的晦涩和分心。这样的衣服，其中儒家的普世价值，被认为是对儒家的曲解。要将这项修复工作进行到今天，必须贯彻落实《具体批评法》。

那么与上述“抽象继承法”相反和互补的不是“临界继承法”，而是“具体临界法”。儒家不能具体继承，而必须抽象继承；只有通过具体的批判，才能实现抽象的继承。具体的批评方法是抽象继承方法的另一面，它们是二合一的。如何具体批评？就是用抽象的、普遍的原则来批判具体的内容，揭示这些具体的内容违背了他们所宣传的抽象原则。在这方面，鲁迅提供了一个很好的例子。鲁迅在《狂人日记》中说，“仁、义、德”四字写在这段历史的每一片叶子上，“横竖睡不着，半夜仔细读了一遍” ，我能看到裂缝里的字，整本书都写满了。这两个字是‘吃人’！”仁义道德当然是好的，鲁迅不想批评仁义道德；但他说，“吃人”两个字都写满了，这是具体的批评。所以，鲁迅批判儒家的重点，不是它所宣扬的仁义道德本身不好，而是以道德的名义吃人，是两面派、虚伪。儒家伦理最大的问题是虚伪。虚伪在哪里？就是它说的大部分话都是抽象的、合理的、近乎人性的好话，以至于今天人们说它是“以人为本”，甚至是“人文主义”；但它所取得的成就是扼杀。个性和自由。因此，就连清代儒家戴震也痛斥后儒学是“以理杀人”。不过，无论是鲁迅还是戴震，他们对儒学的具体批判已经够猛烈了，但抽象的传承却是没有切中要害。就戴震而言，他用人类共同的感情和欲望来反对天道。这仍然是一种特定的传承，因为儒学，包括宋明理学在内，本来就是从人的感情和百姓的日常使用的角度来理解天理的。但它是儒家所划定的特定范围内的一个圈子。就鲁迅而言，他已经用西方个人主义和人文主义的框架批判了儒家伦理的虚伪，但他对这种个人主义和人文主义的理解还不到位，还没有完全超越儒家。可以具体接受的传统范围（儒家和道家的汇合或互补）。鲁迅真正超越了传统儒家的只有一点，那就是忏悔的精神渗入骨子里，内心的阴暗自省。但他并没有意识到这一点，反而觉得这是自己的一大短板，是他性格的问题。他觉得自己的内心“太阴暗了”，甚至担心自己的“有毒”思想会危害到年轻人。这是比较遗憾的。

我所倡导的抽象继承法与前人相比有了根本的改变，主要是因为现代西方哲学和基督教文化所揭示的普遍因素都融入了这些抽象原则。当然，我们用中文来思考和写作，中文积淀了传统文化的血液；而当我们用这些汉字翻译西方文化经典时，只能用这些充满中国传统文化的汉字。基因的象征诠释了西方文化最深刻的哲学。不过，这并不会完全阻断两种文化的相互理解，只是需要时间的磨练，更需要思想家的努力。我不敢说我​​对西方哲学和文化的思考完全到位儒家和道家的思想，但至少我看到了一些儒家文化范围之外的理论视野和思想资源。但由于我只能用儒家文化中的这些汉字、这些术语、成语、这些命题来解读西方文化的经典，这种解读就成了对传统文化包括儒家文化的抽象继承。这种基于一般语言和文字的抽象继承，在某种意义上，是一种同时与不同文化的交流，所以它本身就具有普遍性。从这个意义上说，儒家的一些概念和命题本身就可以表达普世价值，如“仁”、“义”、“良心”、“仁爱他人”、“己所不欲，勿施于人”。 “ 等等。但是，如果没有具体的批评，即使是这些可以用来表达或翻译普世价值的概念和命题，也很可能是赝品。

相应地，我所提倡的具体批评方式与以往的具体批评有着根本的不同。不同之处在于它不仅具有破坏性，而且具有建设性。先秦以来，中国不同思想文化流派对儒家伦理的具体批判从未间断过。最早对道家、法家的批评是批评，后来是对佛教的批评。但这些批评是破坏性的，即批评之后，没有建立新的道德原则，而是一团糟，儒家道德不得不收拾残局。因此，中国文化最终变成了儒道相辅相成，甚至儒道佛三教合二为一的局面。政治实用主义。从理论上讲，儒家思想日益退化为一种工具价值虚无主义（“论语有半统天下”）和虚伪的说教，反过来又为传统的具体批判提供了借口。因此，以传统的方式批判儒家是最容易的。任何人都可以用现实的例子和道家的口是心非来批判儒家，用天生的“痞子”来对抗教条。 “伪”。我的具体批评是不同的。它以抽象的传承方式作为批判的标准，而这一标准又以儒家的抽象命题为中介，甚至是从西方文化中提炼出来的。之所以能从中提炼出来，正是因为现代西方世界的普世价值具有超越国籍、种族或文化的普遍性。因此，这种批判将改变以往批判的纯粹否定性和破坏性 儒家文化的情怀与传统文化的科学探索（上）(图)，有望真正改善中国人的传统民族性格。这才是儒家真正的“扬弃”，或者说是儒家的自我扬弃。

双重标准：中西文化背景下的不同取向

十多年前，我曾提出过中西文化比较的战略蓝图，我称之为“双重标准论”，即根据不同的文化环境，在中国，要大力批判中国传统文化，相比之下，在西方，要积极批判西方传统文化，引入东方或中国文化元素。到目前为止，我还没有觉得这有什么不妥。所谓双重标准，在逻辑上看似站不住脚，但实际上，它们实际上是单一标准的两种不同表现形式。这个单一的标准是：任何文化只能建立在自我否定和自我批评的基础上；另一方面，要努力吸收不同文化的元素，所以表面上的逻辑矛盾实际上是合乎逻辑的。连接的。去年，杨小四博士来武汉大学找我谈话。旅美20年，在美国多所高校任教，并在商务印书馆出版了《家庭哲学》一书。他说，他就是不习惯美国人对自己的文化过于自信，而中国人又太看不起自己的文化，所以他需要找到一个“平衡点”，弘扬中国的家庭理念。我说，你的书更适合在美国出版，但在中国出版，就会造成不平衡：你在美国批评西方文化，你在中国批评西方文化。什么是余额？只有在美国批评西方文化，在中国批评中国文化才是真正的平衡，对双方都有好处。因此，根据不同的语境提出不同的文化标准是合乎逻辑的，合乎逻辑的；不分场合一味鼓吹（或贬低）某种文化，看似立场一致，实则实为一种自相矛盾的双重标准：认为美国人需要自我批评，中国人不需要，而是自夸。

我认为唯一需要补充的是，这种双重标准，当并排看时，并不完全相等。从历史和未来发展的角度看，中国文化和西方文化不能成为始终对立、平等、三心二意的两个文化实体，而是有各自的内在发展趋势。也就是说，今天的西方文化不仅仅是代表欧美白人的有限文化，而是具有普世价值的优越文化；而中国文化本身不能脱离普世价值，最终会在以西方为代表的普世价值下依附于当下。因此，无论是西方文化对自身的批判，还是对东方外来文化和非洲、澳大利亚等部落文化的吸收，都与中国文化对西方文化的吸收不完全一样，因为取而代之的是，这种吸收只是对自身传统的一种完善和补充，对我们来说是生死攸关的历史选择。换言之，虽然西方需要向中国文化学习很多东西，但这些东西对西方文化来说并不是根本，而是锦上添花；中国更需要向西方学习很多东西，这对中国来说是革命性的，性和颠覆性是中国文化走出当代困境的绝对必要前提。所以这里是不对称的。

这种不对称导致了对中西文化融合的一个基本判断，即西方文化对异域文化的吸收必须在自身既定的普世价值基础上进行。这种普世价值超越了白人能够造福各种文化的基督教文化范畴，是唯一能够容纳多种文化的平台；另一方面，中国文化必须立足于对自身文化的批判，吸收西方文化，发展自身固有的传统文化。把这种既定的文化作为不可动摇的基础，因为它没有容纳西方文化的“量”。现代理学家常有这样的错觉，认为儒家文化博大精深，也可以在此基础上成为全球化的共同基础，实现儒家所向往的“一统天下”的理想，甚至将其用于拯救“西方文化的没落”。他们经常引用东亚“儒家文化圈”经济成功起飞的例子来证明儒家文化完全可以将其他文化融入自己的使用中，以此为纽带来促进自己的发展。但他们没有看到，“四小龙”在亚洲和日本取得的经济社会发展成就，正是在以西方市场经济的伦理原则为立国之本的前提下，开放为自己的固有文化自由发展空间广阔的结果，没有这个前提，自己的固有文化就没有办法健康发展，除非陷入困境。无休止的“女性斗争”。

也就是说，当代新儒家只有立足于西方普世价值，作为多元一体，才能获得自身健康发展的土壤。西方普世价值的阉割。这也是我说儒家文化可以在西方弘扬的理论基础，因为西方有弘扬任何外来文化的价值基础，有包容的精神和多元共存的共识儒家和道家的思想，而中国有还没有。中国人要想真正弘扬儒家文化，只有在普世价值在中国生根发芽之后，而当下对儒家文化的批判，正是要让普世价值在中国成为共识，从而为儒家文化的弘扬提供条件.

至于用儒家“拯救”西方文化，这个想法太夸张了，无异于做梦。儒家学者至今拒绝“普世价值”，称其来自西方，可见其眼光狭隘。有了这样的愿景，与他人相处并不容易。他们怎么能救他们？今天的儒学想要获得西方人的青睐。如果你有好感，你也要学会谦虚，表现出一点古儒家的风范，温文尔雅、恭敬节俭，在多元文化中自觉地做一个整体，才能得到别人的尊重。

正是因为儒家文化没有把人身自由放在首位，所以在思想上注定要“独一”，不能容“多”。它用自己的意识形态宣扬的也只有绝对的君主和绝对的皇权。时至今日，儒家虽想通过西方多元主义获得一席之地，但其隐藏的目标依然是“天下一”，坚信“一山不能容二虎”的霸权主义。孔子说：“桓公关忠祥 儒家文化的情怀与传统文化的科学探索（上）(图)，称霸诸侯，掌管天下，百姓得到了他的祝福。魏管仲，我被送去了左边。”国梦最原始的表达。当然，由于世界形势的制约，儒家知识分子更加强调“平起平坐”，但实际上，这可以理解为“躲藏起来”。中国儒家知识分子对皇权有着根深蒂固的意识。 “你怎么能让别人睡在沙发边上？”直到成为老大，实现“一个屋檐下的世界”，他们才愿意死。 A like today's Union is for , who would use " " to any act of . , the of I put is also to them. They can only that ​​rule the world, or ​​rule the world, and the two are . This is why I that if carry out the of , it is to fail to today.

In a word, my with can be from these three : from the of , I am a who is self- and a who ; from the of , I am a I the unity of law and law; from the of the and today's world, I hold the of China and the West.

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