中国传统哲学生态观的基本内容和特性有哪些？

中国传统哲学生态观的基本内容和特性有哪些？

【陈红兵】传统儒家、道家哲学生态观比较

哲学生态观主要包括生态存在论、生态认识论、生态价值论、生态实践论、生态生产生活方式五个层面。[1] 在中国传统哲学生态观中，价值论和实践论主要建立在存在论基础上，认识论层面上的主客对象化观念非常薄弱；同时，在社会实践和社会生产生活方式方面，传统哲学生态观关注的主要是个人的精神修养和社会政治实践，对社会物质生产实践主要是作为社会政治实践的一部分进行探讨。因此，本文对传统生态认识论略而不论，将社会生产生活方式层面的内容纳入到生态实践观中，主要从生态存在论、生态价值论和生态实践论三方面论述传统哲学生态观的基本内容和特性，比较儒家、道家哲学生态观的异同。

一、生态存在论比较

存在论主要包含两方面内容：一是关于宇宙万物的一般认识，如关于宇宙万物整体存在方式、存在形式、存在状态的认识；二是关于人与自然万物存在性联系的认识。成中英先生说：“儒道两家乃源出于同一宇宙经验。”[2] 因此，两者在存在论上具有很多共同点，在这里我们首先从宇宙生成论、人与自然万物的内在联系简要论述传统生态存在论的一般认识。

1. 宇宙生成论

传统存在论是一种宇宙生成论，它将宇宙万物看作一个统一生成演化过程。《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(第42章)周敦颐《太极图说》将宇宙创生过程描述为“无极——太极——动静——阴阳——五行——万物”的过程，认为天下万物都是由太极之气，经由阴阳二气的动静交合，与五行之气的相错杂揉氤氲化生。传统生成论揭示了宇宙万物生成演化的整体性、动态性、层次性、多样性、和谐性、有机性。在这里，我们试以《老子》为例进行说明：整体性：文中的“一”可以看作浑然一体的“元气”，揭示了存在的整体性；动态性：“二”可以看作是阴阳二气，阳气主动，阴气主静。“阴阳”本身是为了揭示世界万物的变化发展而产生的范畴；层次性：“三”是阴阳二气融合产生的新的层面，是相对于“一”而言的新层面的和谐整体。如果把“二”理解成天地的话，“三”则是在天地运化过程中形成的地表生态系统；多样性：“万物”揭示了新层次系统内部存在的多样性。就地表生态系统而言，是指生命存在的多样性。和谐性：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，揭示了事物存在的和谐性。

传统存在论包含相互关联的两个层面，一是形而上层面，即“天道”、“天德”(也称“道”、“德”)。“天道”主要是指自然运化的内在规律，“天德”则是指万物在自然运化过程中形成的内在本性；二是形而下层面，即宇宙自然运化的物质层面，传统哲学认为，自然运化的物质基础是“元气”。这两个层面并不是相互分离的实体性存在，它们统一于同一自然运化过程，“天道”、“天德”本身就存在于形而下的气化流行中，体现为自然大化过程中的稳定机制、秩序或规则。

自然运化整体与万物的关系是整体与局部的关系，万物在自然大化过程中生成、转化，自然运化过程是万物共同的根源，与此相关的一对范畴是“道”与“德”，“道”是自然运化整体，“德”是具体事物的本性。“德”是在自然大化过程中形成，是“道”的一种存在形式，“道之与德无间”(《管子·心术》)，“道”与“德”是一个统一整体，“道”与“德”的一体性联系，同时也揭示了自然万物存在的一体性。

传统生成论宇宙观区别于西方近现代实体论——机械论宇宙观，而与当代复杂性科学理论蕴含的生态系统自组织演化的宇宙观具有内在的一致性。生态系统自组织演化的宇宙观所揭示的系统存在的整体性、有机性、关联性、层级性、过程性，以及系统自组织演化的自主性，与中国传统生成论宇宙观具有内在的相通性。所不同的是，中国传统生成论宇宙观是建立在个体生命直观体验和农业生产经验基础上的，其关于自然万物的认识带有直观模糊的特征；而生态系统自组织演化的宇宙观则建立在西方近现代科学基础上，是科学理性和直觉体悟结合的产物，它继承了西方文化主体性认识思维视角，注重对具体系统存在性质、状态及其演化过程、规律的认识。

2. 人与自然万物的内在联系

传统哲学从统一的自然运化过程考察人的内在本性以及人与自然万物的内在联系，是从存在论视角认识人与自然万物的生命关联，它区别于立足主体认识环境万物的主客二分的对象性思维，后者将人与自然万物的关系看作利用与被利用、征服与被征服的关系。传统哲学关于人与自然万物内在关系的认识，主要有三方面内涵：(1)自然大化是人的生命根源。人同自然界其他事物一样，是在统一的自然运化过程中形成的。人的形体、本性(也可称之为生命系统、精神系统)均来自自然。《管子·内业》中说：“天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生。”说明人的本性、形体是天地自然运化到一定程度的产物。人的生命、精神不仅来源于自然，而且时刻参与统一的自然运化过程，庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)，“独与天地精神相往来”(《天下》)都说明了人与天地万物一体共生的关系。(2)人与万物的一体性和连续性。传统哲学认为，人与万物的生命和德性同是自然运化的产物，人与万物拥有共同的生命本源和生命基质(“元气”)，从自然运化的高度看，人与万物具有连续性、一体性。(3)一方面“人以自然而存在”，自然是人的生命本源，另一方面“自然以人而存在”，自然的目的性、价值性通过人得以现实的实现。在自然演化序列中，人处于最高层面，具有最高的内在价值。这具体表现在，人是自然界发展到高级阶段的产物，在人身上凝聚着生命物种共同起源和整个生命系统演化的基本信息，是宇宙的全息元，具有反映整个宇宙全部复杂性的潜能，是生态系统的潜在的调控者。[3] 正是在此基础上，人类能够形成内在本性的自觉——同时也是对自然演化过程、规律和趋势的自觉；也正是在此基础上，人能通过自身的现实实践，“赞天地之化育”、“曲成万物”，实现自身的价值，使自然目的性得以现实实现。

3. 儒家、道家生态存在论上的差异

儒家、道家体现的是不同社会群体的思想观念。儒家体现的是统治阶级的文化观念，道家体现的则一般是处于社会边缘的知识分子的思想观念。儒家和道家从不同的生活经验出发，从自身不同的文化价值追求出发，形成关于自然万物以及人与万物关系的认识，因而在生态存在论上存在相应的差异。这主要表现在：

(1)道家存在论注重自然总体运化过程的自然性。《老子》云“人法地，地法天，天法道，道法自然”，强调自然运化的根本法则是“自然”；儒家存在论则注重自然总体运化过程的“生生不息”特征。如《易传》云“天地之大德曰生”，“生生之谓易”等。儒家和道家都强调自然的目的性，但道家所强调的自然目的性，主要是自然演化过程本身所具有的规律性、有序性；儒家所强调自然的目的性，本质上是强调自然对生命的创造，在它看来，人的生命的产生是自然演化的最终目的。

(2)儒家与道家关于生成论宇宙观的具体论述也有所不同，相比较而言，道家更强调对道的直观体认，注重道、境界的不可言说性，这与道家注重内在精神的超越与心灵自由相关；儒家则更强调自然生化万物的具体机制，说明儒家更注重现实社会实践，这与儒家注重农业生产经验的总结密切相关。

(3)道家存在论重视“以人合天”，更多地强调自然统一演化过程对人与万物的涵摄性、包容性，相对忽视人的独立性、主体性。荀子批判庄子“蔽于天而不知人”，即揭示了道家思想的这一特性；儒家存在论则强调人的主体性，强调主体对内在德性的自觉，对自然目的性和价值的实现。

(4)在人与万物的关系上，道家突出“以道观之”的整体性视角，强调人与万物自然本性的平等性、一体性，对不同事物不同的“德性”不做智性的比较；儒家则相对注重人与万物的差别，如孟子的“人禽之辨”，荀子“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有生有气有知亦且有义。故最为天下贵”(《王制》)等。

二、生态价值论比较

中国传统生态价值观作为一种古代文化价值观，是从人与自然一体的视角考察价值内涵的。传统生态价值观的一般特征主要表现在四方面：一是肯定自然的整体演化过程是人与万物的价值根源，自然及其演化本身具有自然目的性，体现为自然演化过程本身所具有的内在规律和秩序，体现为自然万物的生命创造；二是肯定万物本身的价值。传统哲学对万物本身价值的肯定，不是立足于人对自然万物的利用，而是从万物自然生命的存在肯定其内在自然本性(“德”)的价值；三是对人的价值的探讨，注重从人与自然万物一体的存在论视角进行考察，认为人的价值的实现在于“与天地合德”；四是在人与自然、人与社会关系上，传统哲学主要强调自然、社会的整体性价值，而对人的价值特别是个人的主体性价值强调不够。

道家与儒家的价值观又存在不同的倾向性，主要表现为，道家偏重于强调自然的价值，儒家偏重于强调人文的价值。道家对自然价值的强调，表现在人与自然、人与社会关系上，道家相对关注人与自然的和谐关系的恢复和维护，主张将人的生命与社会活动纳入到自然大化过程，强调对自然运化过程及其规律的顺应与遵循。从某种程度上讲，道家文化价值取向实际上正是针对儒家人为政治的负面影响——人性异化、自然环境破坏立论的。在道家看来，恢复人的自然本性，维护、恢复人与自然和谐相处的自然存在状态，“与道合一”是人的理想生存状态；儒家价值观的主要特性是强调“人文”价值，表现在人与自然、人与社会关系上，儒家更关注人与社会和谐秩序的建设和维护。儒家文化对人文价值的关注，主要有两方面含义：一是儒家关注人与人类社会的生存，社会政治秩序的建设和维护是儒家思想关注的重心。孔子曾针对道家隐士的观点说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(《论语·微子》)明确道出关心社会政治是自身的天职；二是对人的主体性价值的肯定，儒家主要是从治理天下的能力和德性两方面探讨人的主体性内涵。

道家对“自然”价值和儒家对人文价值的强调，又具体体现在双方关于自然运化目的性、人与自然关系状态以及人与万物的价值的不同理解当中：

1. 关于自然整体运化方式、存在状态的价值。道家强调自然运化的目的性、价值性就在于自然运化过程本身的规律性、有序性，认为自然生化万物的过程本身就是一个合目的的自然过程，反对人为干扰天地生化万物的自然过程；同时，自然运化过程中形成的自然存在状态是和谐有序的，是人的最佳生存状态。《庄子·马蹄》篇中所描述的“至德之世”：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”，即体现了道家对人与自然和谐一体存在状态的憧憬；儒家也肯定自然演化过程的目的性，但它将自然运化的目的性理解为生命的创造，本质上肯定的是生命的价值，特别是人的价值。关于人与天地万物的存在状态，儒家没有单纯强调自然原初的和谐，而是从人与天地“三才并立”的角度，肯定天——地——人在生养成就万物中的不同作用和价值。儒家思想的一般看法是天地生养万物，而人能够“赞天地之化育”，成就万物。

2. 关于万物的价值。道家主要是从道的高度肯定万物的“德性”即自然本性的价值，万物的自然本性即是其价值根据，《庄子·秋水》中说：“以道观之，物无贵贱。”在“道”面前，万物的价值是平等的；同时，道家以万物的自然本性作为其价值存在的内在根据，认为万物的自然本性是本来圆满自足的，是万物存在的最佳状态，要求尊重万物的自然本性，反对根据人的需要，人为改变万物的本性。《庄子·马蹄》篇中说：“夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼道家是哲学吗，齐之以月题，而马知介倪湮扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。”儒家则主要是肯定万物物质生命的价值，也正因为从形体生命立论，所以它肯定万物具有不同的内在价值。如荀子从人与万物存在论意义上的差异论证人与万物内在价值的不同，肯定人“最为天下贵”。

3. 关于人的价值。道家对人的价值的肯定，同样是从自然的角度，肯定人的自然本性的价值。它认为，人的价值的实现就在于恢复、保持自身自然本性，在与天合一、与道合一的生命体验中，体会人与自然万物和谐一体的至美境界，获得心灵的自由；儒家则强调人的存在的独立价值，认为自然的目的性、价值性只有在人这里才能得到充分的自觉和现实的实现。对于人的主体性价值，儒家着重强调的是主体德性的价值，即人在“赞天地之化育”、治理、协调、成就万物中的作用和价值。应该说，儒家所说的“赞天地之化育”中包含对人的现实社会实践如农业生产实践价值的肯定，但儒家所说的主体性价值主要是从社会政治立场而言的，是指圣人通过制定礼义法度治理天下，协调人与人之间、人与自然万物之间关系的社会政治实践的价值。关于主体德性的内涵，儒家主要强调的是其“仁民爱物”之心。儒家生态价值观对主体德性价值的强调，是与其存在论相联系的。儒家存在论将自然目的性指向生命的创造，与此相关，在人的德性上，儒家强调主体对天地“生生之德”的体认，而主体“天地万物一体之仁”正是天地“生生之德”的体现。

总体而言，道家哲学首先关注的是人的存在的自然维度，而相对忽视人的存在的社会维度，甚至认为过分关注人的现实的社会生活会带来自然本性的异化，导致自然生态环境的破坏。道家注重个体的生命体验，追求心灵的超越和自由，虽然它并不否定现实生活的必要性，但它认为，主体只要找到了人自身的自然本性，体验到与道合一的境界，就自然会获得与本性相应的真正智慧，在现实生活中做到顺应世俗，“与世无忤”。因此，道家文化基本上走的是一条从“形而上”到“形而下”，由心灵超越兼及世俗生存的认识思维路线；儒家哲学则是从人的现实生命(形体生命)、现实生存出发，首先探讨个人如何在现实社会生存，社会如何建立和维护相应的秩序，如何治理天下等现实政治问题，然后在此基础上，探讨人的精神追求，并且其精神追求本身带有浓厚的道德意识，是为维护社会秩序服务的，因此，儒家文化实质上走的是由形而下到形而上，“下学而上达”的认识思维路线。

三、生态实践观比较

从根本上说，生态实践观是立足人的生存考察人与自然的实践关系。实践观是建立在相应的价值观基础上的，一方面，价值观确立了实践的目的和基本方向；另一方面，实践观解决的主要是人与自然之间的实践关系，生态实践观的内容如自然对人的实践活动的制约、人如何遵循自然规律从事实践活动、主体能动性的发挥等均体现相应的价值观内涵。

实践主要包括生产实践、政治实践、社会生活等方面内容。传统儒家、道家思想关注的主题主要有两方面，一是个人的生活方式，二是社会政治实践。现实的物质生产实践如农业生产实践当然是人与自然实践关系的重要方面，但传统哲学关于农业生产实践的观念主要体现在其政治思想当中，作为国家政治实践的一部分体现出来。

1. 道家实践观的主要内容和特征

道家实践观的主要特征是“自然无为”。学术界对“自然无为”的理解有两种，一种是“无所作为”，一种是遵循自然规律，顺应自然大化，依循万物的自然本性。如李约瑟博士认为把道家的“无为”理解成“无所作为”或“不作为”是不对的：“‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能。”[4] 实际上，“自然无为”本身兼有这两方面的意义[5]，从生态文化观念来理解，这两种意义均具有生态合理性。对于遵循自然规律和自然运化趋势的生态合理性，我们不难理解，在这里，我们着重探讨其另一种意义——“无所作为”的实践原则的生态合理性。

早期道家特别是庄子思想中的“无为”主要是指“无所作为”。“无所作为”的实践原则体现在政治思想上是一种无为而治的治理观，体现在治理原则上，就是“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《应帝王》)，“无欲而天下足，无为而万物化”(《天地》)，在道家看来，以自然之道治理天下，不用人为标榜仁义，天下自然会实现和谐有序。在人——社会——自然关系方面，道家政治思想将人——社会纳入到统一的自然大化过程中，以维护自然生态系统的稳定、和谐为终极指向；在对人的主体性的理解方面，道家不太注重主体能动性的发挥道家是哲学吗，在人与自然关系方面，突出自然自组织演化的力量和趋势，认为人的作用应限制在“辅万物之自然而不敢为”(第64章)上。

“无所作为”的实践原则，从其否定式思维方式来理解，是对人治原则消极方面的批评和否定；从正面来理解，则是对自然智慧的肯定和信任，是对万物自然本性的尊重。“无为”带有让自然照顾自己，让万物照顾自己的含义，是对自然自组织、自协调能力的信任。也就是说，道家肯定自然本身具有自协调、自组织能力和智慧，排除人为干扰，“天下”自然会得到“治理”，达到自然的和谐秩序，“万物”自然会得到“化和”。不难看出，道家对自然自组织演化规律已有深刻的洞察。工业文明的过度发展，已使我们逐渐认识到人类物欲和智识的发展，已经过分干扰了自然自组织演化过程，造成了对自然生态环境的极度破坏。人们开始认识到除了人的理性智慧之外，还存在人的自然本性的智慧，存在自然自组织运化本身存在的自然智慧。康芒纳在《封闭的循环》中揭示的生态学的四条法则，其中第三条“自然所懂得的是最好的”[6]，实质上即肯定了自然自组织演化过程中包含的生态智慧。当然，我们肯定自然的智慧，并不是否定人的生存欲求和人的主体性，而是强调人的生存欲求和人的主体性的发挥，必须纳入自然自组织演化的整体过程中进行考察，不能超过一定的限度。而肯定和发挥自然本身的智慧，给自然自组织演化适当的范围和空间，不仅节约自然资源，具有相应的经济效益，而且具有不可思议的生态效益、人文效益。

道家实践观体现在个人生活方式上，主要是一种无欲无求、虚静恬淡的生活态度，对个人现实的物质生活，道家实践观确立的实践原则往往带有消减性特征中国传统哲学生态观的基本内容和特性有哪些？，如《老子》所说的“我有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(第67章)，实质上体现了道家实践观慈爱利物、俭啬有度、知和不争三方面原则。[7]“慈”在庄子那里又表述为“爱人利物谓之仁”(《庄子·天地》)，与儒家伦理道德中强调的“天地万物一体之仁”具有一致性；“俭”又表述为“知足”：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”(第46章)主要是指在个人生活消费上，注意约束自身欲望，注重节俭，不奢侈浪费；“不敢为天下先”则强调在处理人与人、人与自然关系方面，注意维护社会、自然的整体平衡和谐，不人为追求自身的物质生活需要的满足。显然这三方面的原则均具有生态合理性。

2. 儒家实践观的主要内容和特性

儒家实践观与道家正好相反，它强调发挥人的主体性，强调社会治理对于利用自然、富国裕民、协调人与自然关系的作用和价值。我们可以从主体性思想、社会政治思想两方面论述儒家实践观的内涵。

儒家所强调的人的主体性不是一种认知主体性中国传统哲学生态观的基本内容和特性有哪些？，而是一种德性主体性，它虽也肯定人对自然的利用，肯定富国裕民的合理性，但是在治理社会、处理人与自然关系方面，始终强调人与人、人与自然关系的协调；它虽然肯定人对自然资源的利用，但其所理解的主体性不是表现在对自然的认识和改造上，而是表现在如何治理天下，成就万物，完成自然的“生生之德”上，是一种德性实践。儒家所理解的实践主体主要是社会主体，是从事社会治理的统治者和从事生产实践的劳动者，现实的社会实践要求他们发挥主体能动性。儒家关注的社会实践首先是治理社会，即通过制定相关的礼法规范，建立和维护一定的社会秩序。但其对社会实践的理解并不止于治理社会，而是进一步扩展到治理“天下”上，“天下”是一个涵盖面更广的范畴，它泛指包括人类社会在内的地表生态系统。《中庸》所说的“参赞化育”，《易传》所说的“经纶天下”，“范围天地”均体现了儒家主体性观念的视域。儒家实践主体是一种现实主体，体现在社会实践中，主体与他人、万物的关系存在远近、亲疏之分，其实现的次序是“亲亲、仁民、爱物”。

儒家治理天下的实践是建立在一种实践智慧之上的。郑开在《道家形而上学研究》中借用伽达默尔阐释学的“实践智慧”范畴，肯定道家精神修养中包含的“实践智慧”，强调“实践智慧”对具体实践活动的指导和安排作用，认为它是一种使各种具体活动“各得其宜”的智慧。[8] 儒家实践观也吸收了这方面智慧，如荀子追求的“大清明”认识思维境界，某种程度上说具有道家思维特征，是一种指向现实社会治理的实践智慧。[9] 儒家政治思想肯定社会实践本身包含的“富国裕民”的生存目的，在人与自然关系方面，儒家肯定人对自然资源的开发和利用，与此同时，儒家又强调天地自然运化是人与万物的生命根源，强调人类对社会和自然的治理，必然遵循自然生态规律，其实践原则是建立在“天地人”三才统一的总体框架中，正如荀子《王制》中所说：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”

儒家实践原则具体表现在三方面：一是顺应天时。“天时”是农业生产的重要生态条件，农作物的生根、发芽、生长和成熟具有极强的季节节律，它要求农业生产管理必须尊重这一特性，一方面，要求其他事务的安排“无夺农时”道家是哲学吗，另一方面，统治者应根据农业生产实践的需要，根据节令安排，指导农事；二是因地制宜。土地为农业生产提供场所、水分、养料等多方面条件，农业生产同样受到土地资源状况的制约，它要求农业管理者根据不同地势、土壤特性种植不同的作物；三是“谨其时禁”。在如何利用自然资源的问题上，儒家特别强调“谨其时禁”。《荀子·王制》篇认为：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余用也。”(《礼论》)之所以要“谨其时禁”，一方面是为了使这些重要资源不致缺乏甚至灭绝，而能够源源不断地供人类使用；另一方面，是为了使自然生态得到保护，促进人与自然共生共荣，和谐共处。

【参考文献】

[1]栾贻信，陈红兵. 生态哲学的双重视角及其五个层面[J]. 东岳论丛，1005，(4).

[2]成中英. 世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合[M]. 知识出版社，1991. 175.

[3]佘正荣. 生态智慧论[M]. 北京：中国社会科学出版社，1996. 33-34.

[4]李约瑟. 中国科学技术史(第2卷)[M]. 北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990. 76.

[5]乐爱国. 道教生态学[M]. 北京：社会科学文献出版社，2005. 177.

[6][美]巴里·康芒纳著，侯文蕙译. 封闭的循环——自然、人和技术[M]. 长春：吉林人民出版社，1997. 32.

[7]王丰年，李正风. 道家消费观的生态伦理意义[J]. 清华大学学报(哲社版)，2002，(6).

[8]郑开. 道家形而上学研究[M]. 北京：宗教文化出版社，2003. 174-179.

[9]陈红兵. 庄子与荀子思维理论比较[J]. 管子学刊，1999，(4).

（原载《《管子学刊》》2005年4期。录入编辑：乾乾）