南怀瑾老师：道家的哲学智慧，指向超名言之域

南怀瑾老师：道家的哲学智慧，指向超名言之域

智慧作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，智慧则指向超名言之域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华智慧的建构和发展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学智慧则偏重于指向超名言之域，因而较之其他各家更具有精神魅力和特色。

道家的智慧是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也“无所不在”（《庄子·知北游》）。所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它“独立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和人生作一番技术性设计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立命之本提供一种深沉的生存智慧。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所把握而只能由哲学智慧所参透。

既然如此，那么道家的哲学智慧就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。

（一）超越性

人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包括精神上的超越。

由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验世界中超拔出来，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。

既然如此，那么超越的境界理应通过超越的智慧去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠缠，就必须超越名利、是非和生死观念。

所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能刺激而每时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物论》），竟不知道这是“果乐邪？果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“淫其性”、“伤其性”的纵情嗜欲行为南怀瑾老师：道家的哲学智慧，指向超名言之域，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他们皆呼唤人生从声名、物欲中超拔出来，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。

所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的认识逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为“非”。然而，是非作为表征真假的范畴，它一旦化为个人的成见，或将这种成见当作一种智识去滥用，很可能产生相反的价值。道家大概窥察到了当时的是非之辩所带来的负向价值，所以老子率先说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第二章）“善之与恶道家术语智慧，相去若何？”（第二十章）在他看来，诸如美丑、善恶、是非等相对于那个“独立而不改”的永恒无限的形上之道来说，并不具有绝对的价值，而是暂时的和有限的，因为它们之间的区别与对立只有在形下事物中才能够成立。故而，人与其去执著是与非的成见，倒不如以“昏昏”、“闷闷”的心态而超然其外。这样说来，老子在解析是非、善恶、美丑的对待关系时已潜在着夸大事物的相对性的因素。正是沿循老子的这种思维定势，庄子将事物的相对性加以绝对化，明确提出了相对主义的“齐是非”。在他看来，以物观物，物有不齐；以道观物，“万物皆一”（《庄子·德充符》）。由此，他主张以“通而为一”的道去“齐万物”，进而去“齐是非”。

庄子认为，是非之辩的害处在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人沦为成见的工具；“是非之彰也，道之所以亏也”（同上，《德充符》），这完全损害自然之理。所以，人与其沉滞于是非之辩，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齐物论》），以道的空灵澄明去体证事理，达至把握事情的真相。至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。按照老庄的道论，既然道的最大特点在于其自然性，那么人作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同道、天、地视为“域中”的“四大”，即意味着人同天地万物是一种自然的并列关系。正是以这种自然的心境观照生死，老子一方面主张珍惜生命，劝人“治人事天莫若啬”，从珍爱情精神、保护形体做起，达于“长生久视之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害怕死亡，因为生来之自然而死则归之于自然。是谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道，乃是人生之智慧。也许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更强烈些，故他提出了“死生同状”（《庄子·德充符》）的“齐生死”的思想。庄子说：“万物皆出于机，皆入于机。

”（《至乐》）“机”即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而已，它们之间相继相续，变化转移，“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），皆属于自然之道，没有什么神秘性。倘若把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利问题上，墨、法两家遵循的是感性功利的原则，儒家则坚持道义的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）作为价值评判的标准，结果冷落了物质需要和物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感性非理性、非功利非道义的超越原则。照道家的意见，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则不仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不能揭示人的生存本质和精神自由。因此，欲解决名与利的问题，就必须指向人的内在的精神心灵，即必须建构起澄明空灵的自由精神，方可消除它对人的牵累与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应对名利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真可谓一种聪明的选择。

而在是与非的问题上，可以说儒家是以“善”为是，“恶”为非，墨家是以“利”为是、“害”为非，法家则强调一切皆依“法”为裁断，它们的是非观均带有独特论的性质。无论老子抑或庄子道家的高明之处，在于它们都不孤立地谈论是非问题，而是以超越是非的空灵之心南怀瑾老师：道家的哲学智慧，指向超名言之域，通过考察事物的相对性并将这种相对性加以绝对化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是非观虽然弥漫着否弃知性的迷雾，但却既包含着对世俗经验、知识局限性的针砭，又包含着对真知真识的企求，因而内烁着智慧的光芒。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思考而不探究死、墨家反对“天命”却主张“明鬼”，它把生死视为自然，认为死乃人的生命的一个重要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭示生死的辩证法，这仍然属于一种哲学智慧。因为当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把生死矛盾运动这个千真万确事实中的若干辩证环节给省略了而已。

（二）玄思性

智慧作为人生据以安顿其行动的精神向导，通常是行为主体对其亲身经验和关于外部世界的客观知识进行不断积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，知识与智慧之间有着内在的关联性，知识之中即包含着智慧的因素。但由于经验知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来把握，而人的认识并不限于“现象——经验”之域，同时亦指向“性与天道”即不可名言的智慧之域，所以它们两者之间又是有区别的。大概正是因为经验知识涉及的是名言之域，而智慧所把握的更抱括“性与天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到近代康德的思路，大部分是在确立“理念”观念、区分本体与现象之后，将世界截然二分为事实世界与价值世界，认为自然界服从因果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必然领域，而道德律属于自由领域。由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重视知识论研究的西方哲学家几乎无一不遵循这一理论模式，承认从事实判断无法推导出道德判断，因而不能解决知识与智慧的辩证统一问题。

较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为“天人合一”的思维模式，将事实世界与价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为一的，天道可以成为人道的根据，从人道可以确证天道等，就将自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐一，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道与人道皆以“自然”为其统一的最高原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸“尊德性”与“道问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝结着他们通过“道问学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。

与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的，所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识本身及其所凝结的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中用心灵去感受世界的本真。即“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫道家术语智慧，使其对物欲利禄、工具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎”（第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清澈洞明的境界，从而“朝彻”而“见独”，顿显独立无待的道的心灵精神。

可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法思议的认识成果。像道教内丹派主张性命、神气双修，以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特殊的智慧，以致增进了人体的健康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安顿，为人生和社会创设一整套活动原理和规则。因此，如果说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类智慧之网的过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子，并从特定层面显示了中华民族的高超智慧。

（三）否定性

道家的哲学智慧还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现肯定，学界通常也称道家的这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。

道家的否定性思维，首先展现在“道”的建构方面。老子虽然从矛盾的普遍性看到了现实世界的无限多样性，但他从矛盾的相互依存、相互转化的过程中却观察到了事物存在的相对性、有限性，并由此否认任何经验性的形下存在可以充任宇宙的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必须具有形上性、超越性、无限性的意义和功能，而这在任何经验性存在中是找不到的，它必须在具体对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之“道”的追求是通过对现存事物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从反面凸显了“道”的无限绝对性。所谓“常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）等，就是通过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了“道”的“无”的本性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万物相反，道是不生不灭的；与有声有象的万物相反，道是无声无象的；与形下界充满着矛盾相反，道是无矛盾的“混而为一”，等等。同样，庄子对“道”的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物之本根的道，既抽象为无差别对立的绝对，说“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“复通为一”（《庄子·齐物论》），“道无终始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虚空或虚无，说“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以为有，必出乎无有”（《庚桑楚》）等，便进一步说明道作为无差别无对立的世界的根本原理，它是透过对一切有形个体存在的否定而获得了对自身存在的肯定的。

其次，道家的否定性思维还展现在它对社会生活各个层面的矛盾的处理上。例如：老子讲“自然”，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲“无为”，是为了否定儒、墨、法诸家所主张的“有为”；讲“柔弱”、“守雌”，是为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样道家术语智慧，庄子讲相对主义的自由意志，是为了否定君主专制主义的“独断”；讲自然天放的人性论，是为了否定仁义礼法对人性的钳制；讲“法灭贵真”的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所导致的文化价值失落和各种异化现象，等等。

但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、负面、逆向等的作用，容易导致否定正面、正向、顺向等的价值和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思维的过程中，就由于过分强调负的方面的地位和作用，而具有严重否定正的方面的地位和作用的倾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情况，又否定负面存在的情况，最终陷入了“齐矛盾”的一点论困境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从矛盾的相互依存和相互转化过程中观察事物的存在，其否定性思维以矛盾思维的二分法为前提，以及他在表述“无为”时总是与“无不为”、“柔弱”时总是与“刚强”、“后其身”时总是与“身先”等联系起来加以考察，所以这就意味着从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而可以得到肯定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘若一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄伪，结果不能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即“无为”），却由合规律而达到了合目的。倘若一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他经常以谦卑柔弱的态度待人处事，结果受到众人的拥戴，取得了“刚强”的地位。倘若一个人在私利面前奉行争先而恐后的原则，结果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在劝戒世人预先使自己处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必然性中领悟到为阻止其转化，最好预先使事物处于转化的对应一面，即否定的、“雌”的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并由此而使自身得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了人生与社会领域的各个方面。

再次，道家还把它的否定性思维概括为“正言若反”（《老子》第七十八章）。所谓“正言若反”，就是通过肯定负的方面以保存正的方面，通过否定而达到肯定。这实际上是一种以反为正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）；“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之”（第三十六章）；“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（第二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲与全、枉与直等，都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要肯定的概念或事物，他在表述自己的意图时则采取相反的、否定式的话语加以言说，这既避免了将概念或事物绝对性，从而使要肯定的命题或事物获得了灵活性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解肯定的方面，比仅从肯定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种典型的以反为正，以反求正的哲学智慧。这种哲学智慧虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿妖、知与不知、生命有限与无限等矛盾的理解，也都诉诸以反为正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言加以把握。马克思在分析人类劳动本性时曾引用黑格尔《哲学全书》（第1部《逻辑》）的话说：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”⑤据此，道家的以反为正、以反求正的“正言若反”，堪称为一种不同于动物本能的“间接性原则”，它属于一种“理性的机巧”（黑格尔语）和智慧。

“哲学”作为古希腊文中由“爱”（）和“智慧”（）两字所组成的词语，自从它作为一门专门的学问起，就担负着给人以智慧、使人聪明的功能。仅就道家哲学来说，它是一种对人类生存怎样进行终极关怀的学说，在本质上所提供的是一种生存智慧。而在现代化、全球化不断发出挑战的今天，中国哲学怎样才能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作出过各种探索和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的智慧作为哲学走向世界的共生点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力研究道家哲学的智慧和特点，不仅有助于开掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的智慧，而且也有助于中国哲学走向世界，这也就是本文的写作意图所在。

注释：

①、④参见杨国荣：《知识与智慧》，《哲学研究》1995年第12期。

②海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。

③冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第4页。

⑤马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第203页。