南怀瑾老师：魏晋时代的道家经典老子庄子以及周易

南怀瑾老师：魏晋时代的道家经典老子庄子以及周易

魏晋时代，与前后时代相比，是一个独特的时代，引人称道。其最大的特征是对传统经典、传统思想、传统制度的反叛。有人说这个特征是解放与自由，或者说是自然主义，或者说是浪漫主义。我个人以为，是随意主义。不能简单称之为自然主义或浪漫主义的。

由于政治不稳定，战争频繁南怀瑾老师：魏晋时代的道家经典老子庄子以及周易，作为人的人生与生命都没有基本的保证，所以人们变得如此随意，不再以传统的固有的思想、经典、制度为依据，为准则，而产生反叛心理。就象青年人对于传统的逆反心理一样。

那个时候，文人学士崇尚的经典不再是儒家的五经，而是老子，庄子以及周易。对这些书中的玄理进行探讨，喜欢清谈玄理，于是形成玄学之风。上次说到的何晏，在曹爽与司马懿的斗争中死去的何晏，就是这个清谈之风的创始人之一。

上次说到管辂曾与何晏等人论易，就是周易，本来是儒家五经之一，但此时周易实际上成为道家经典老子庄子的附庸。老庄易称为三玄，而老庄为主，周易为辅。因为它毕竟是儒家的经典。此时对于周易的解释，已经脱离了过去儒家的解释，而是根据道家的老庄来解释了，或者说儒家的周易已被道家化了。

我们看三国志的魏志以及晋书，就可以发现当时稍微有名一点的人物，都爱好老庄，喜欢在言谈中引用老庄，以此为时尚。所以有人说，魏晋时代的学者文人读老庄，如同汉代的学者文人读五经。汉人研究儒家的五经诗书礼易春秋，注重通经致用，也就是学以致用，把经典中的道理用于现实的政治和人生实践中去。魏晋时代的人爱读老庄，也继承了这种风气，即把他们所理解的老庄中的道理，应用到现实的政治和人生实践中去了。

如晋在灭蜀的时候派出大将钟会，他临行前与名士王戎告别，问此次出征应该如何办才好。王戎回答他说：“道家有言，为而不恃，非成功难，保之难也”。这是老子中的话。意思是说做事不要想着什么目的，比如成功之后的功名呀，奖赏呀，封官呀，等，只管用全部心思考虑所要做的事，这样才能以最好的心态做好这件事。后来禅宗所说的平常心，与之类似。

非成功难，而保之难。这就是说事情取得成功不是最难的，最难的是成功之后，如何保持住这个成果。比如说，你钟会伐蜀不是难事，胜利之后，如何保持平静的心态，不居功自傲，才是最困难的。

这个记载表明，当时的学者文人乃至军人政治家，已把道家的学说作为自己处理各种事务的基本思想准则了。这与汉代人们所有的事一以儒家五经为准则，已是大为不同了。玄学的影响，于此可见一斑。

道家的老庄，本来产生于战国的乱世，是乱世中知识分子思考如何以最佳状态处世，保持自己的根本利益的一种哲学，后来发展为如何以无为而无不为的方式治国的哲学。所以从根本上说，老庄思想是乱世的产物，这本身不是正常的东西，因此它在思维方式上有一个特别明显的特点，就是反向思维。正常思维认为对，认为应该加以承认的东西，它就要反其道而行之，这就是老子书里说的反者道之动，弱者道之用。反向思维是它的最大特点。所以它提倡弱，提倡柔。都是与世俗之人的正常思维相反的。无为而无不为，也是这种思维的产物。

魏晋时代的人们所以喜欢这样的思想，就是因为正常的思维在那个时代显得无用了。正常的思维及其思想，都不能用来保护人们的生命与人生，所以人们对以反向思维为特点的老庄思想靠近。这是必然的趋势。

反向思维就是对世间正常的事物都觉得无意义，所以选择其反面。

这样的学说，有的人认为，只能解救一个人的精神，对于社会政治的改革，对于民生的救济，对于现实的社会，则没有好处。所以历来人们对于魏晋的玄学及清谈，都持怀疑和否定的态度。

但它对启发人们的思维，仍有积极的意义。对事物的认识，不能只有一种思维，多一种思维自然有它的用处和意义。所以，魏晋玄学在思想史上和哲学史上，仍有一定的地位。道家思想也是如此。并非全无意义，一无是处。

另一方面，玄学和清谈最初问世的时候，以及它在最盛行的时候，都不能从根本上否定儒家及孔子的权威地位，至少在理论上人们不能否定这个传统中的最大的权威。在五四和文革中，才敢于否定孔子的权威地位。而用另外的思想原则代替它。五四时是德先生和赛先生，即民主和自由。文革是斗私批修，狠斗私心一闪念。但在魏晋时，是不敢公然彻底否定孔子的权威地位的，这是他们的矛盾之处，或者说是他们的不彻底之处。由此就产生了当时一个现象，就是把儒家的经学加以玄学化，即用玄学的思想重新对儒家的经学进行解释。

如何晏就著《道德论》，调和孔子与老子的矛盾。因为儒家学者都批评老子与圣人孔子是不一致的，如老子主张绝礼弃学，都是与孔子和儒家相反的，因此就认为老子与圣人孔子对立的，不能调和的。何晏的道德论，主要是阐明老子其实从根本上是与圣人孔子一致的，为人们说明孔子与老子的相同之处。

何晏当时要为老子做注，看到王弼的注之处，就废之而不使之行于世，因为王弼的注比他的注更为巧妙和高明。但何晏为论语作的注则流传下来了。论语是儒家的圣人孔子所说的话，由他的弟子记录下来，编成的一本书，可以说是儒家经典中的重要著作。何晏为论语作注，表明他没有彻底否定孔子及儒家，他崇尚老子，是以孔老并存的，这种态度，是魏晋玄学家及清谈家的一个特点。

王弼为老子作注，也为论语作注，只是他的注没有流传下来。何晏的论语注，称为论语集解，把他之前的学者对论语的注解集中起来。表面上看是他收集前人的注说，实际上他是以这种形式阐发自己对论语的理解，而这种理解，就是用道家的思想重新解释孔子的论语。

如论语中有这样一句：“回也其庶乎屡空”。这就是孔子的弟子中只有颜回最接近于孔子所说的道。庶，差不多，几乎。屡，每，常能如此。空，何晏解释为虚中。指内心的空虚，即老子所说的虚其心。何晏这样解释：“以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。”这是说，孔子有最好的大道，他教育他的弟子们去接近这个道，也就是去理解道。但弟子还不能彻底地理解这个道，就是由于他们各自在内心中都有一个最大的毛病，就是不能虚其心。

又说：“其于庶几每能虚中者，惟回怀道深远。”在弟子中差不多能做到虚其心的人，只有颜回这一个人，只有他能怀道深远，就是对道有深而远的理解，超过其他的弟子。

因此何晏总结说：“不虚心，不能知道。”只有使自己的心彻底空虚了，才能彻底地理解道。这种思想后来又被佛教尤其是唐宋时代的禅宗以及宋明理学所发挥，就是要人彻底抛弃内心中的所有杂念，这就是心的彻底的虚静，这样才能彻底地认识最根本的大道，在佛教就是佛性，在禅宗就是禅，在理学就是理，乃至文革时的斗私批修，狠斗私心一闪念，其实都是沿着这种逻辑变化而来的。这是后来的问题，这里就不说了，但可以看出，晏用道家解释儒家的经典，其在思想内容上和思维方法上，对后世的中国思想产生的影响之深远，是连他自己都不曾想到的。

何晏开辟了这种以道家解释儒家经典的风气，当时就有许多学者学会了这一套，当然当时的学术上时髦之方法。如郭象，是以注释庄子而著名的学者，他的庄子注一直流传到今天。他对论语也有注解，其中对论语所说的“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，他解释说：

“百姓百品，万国殊风。以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎。今见尧舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自卑，日月之明，云行雨施而已。”

这也是用老子所说的无为而治的思想解释论语中的政治思想。

修己以安百姓，是说帝王自己进行道德和人格的修养，使自己成为道德上的圣人，这样的话，才可以使天下的百姓也都安定。这种做法，其实就是儒家所主张的道德政治论，要求帝王以下都靠自身的道德修养成为百姓的榜样，以此而使百姓崇拜自己，服从自己。但是在郭象根据道家的思想看来，这是连尧舜这样圣明的帝王都难以做到的。他认为，百姓百品，万国殊风，人与人是不一样的，国与国也是不一样的，因此帝王若想用一种模式为极为不同的百姓和万国作榜样，让他们崇拜和服从自己，这是不可能的，也是行不通的。所以就要换一种做法，那就是道家所主张的以不治治之道家思想和儒家思想在政治主张上是完全相对的，也就是无为而治的模式。所以他说以不治治之，乃得其极，这样才算是得到了治理天下的最根本的办法。若要靠自身的修养来治理天下，则任何人都做不到的，尧舜都不行，更何况一般的君子之人呢。他说，根据历史的事实来看，尧舜治理天下之所以成功，就在于他们不是靠自身修养，而是让万物自己无为而治，就象天本来就是高高在上，地本来就是低处于下，日月本来就是光芒明亮，云本来就是在天上漂动，雨本来就是从天下落下一平，万物都是自己按照自己的本来方式存在着，运行着，做为帝王就是要象这样，对万物都不要治，采取无为的办法，这样对万物来说，就可以使它们能够保持最佳自行运转的状态，从而就可以达到无为而治的目的了。

这样的治国思想，完全是道家的，而非儒家的，但魏晋时代的人，却用了道家的思想来解释儒家的经典，于是就阐发出这样的思想了。

当时的学者，不仅对论语是这样做了道家化的解释，对其他的儒家经典，尤其是周易这部儒家经典，都采取了这种道家式解释的方法，做了重新的解释，这是魏晋时代的学术与两汉时代的学术根本不同的地方，也是中国思想发展演变的一个崭新的阶段。从这个意义上说，这就是魏晋对前代的发展，它是有意义的。

思想若是停滞，那才是可悲的，只有不断发展演变，思想才能常新。但从另一方面看，所谓的发展演变，不一定都是正确的，也许是要经过一段谬误，才会重新回到正确。这是另一回事，发展演变是必然的，何时正确，何时谬误，则是偶然的。它并不影响事物的发展演变之根本趋势。

魏晋时代最有价值的思想作品，是王弼的老子注和周易注。他是一个天才，死时仅二十四岁，但他为中国人留下了这两部绝对具有哲学价值的注解，是整个魏晋时代无人可比的。

王弼对老子的注解，从汉代的治国修身层面上升到形而上的哲学层面，从概念与逻辑上，都更为抽象，也就更为哲学化了。这是整个汉代都无人能做到的。他的这两部注都非常简约，言简意赅，富于哲学性。从哲学思辨的角度看，孔子是非常欠缺的，整个先秦及两汉的儒家，也都没有这种思辨。道家的老子和庄子，才开始具有这种思辨的倾向，但还没有达到纯粹化的地步，还要借助许多的事例或寓言作比喻，这都是哲学思辨不彻底的表现。而王弼则不用这一套了，他用纯粹的哲学概念进行思辨，这就是他的过人之处，也是他对中国哲学的最大贡献。

道家思想的流行，玄学的盛行，老庄的普及，在历史上看，还有一个很大的作用，就是帮助佛教在中国传播与普及了。并对当时的士族的知识分子产生了深刻影响。常说的魏晋风度的思想根源就在于此。

佛教在东汉明帝时就传入中国了，但一直没有能够在社会上普遍地传播和普及，东汉末年社会动乱，人们相信还是中国土生土长的民间宗教，如五斗米教，太平道，这其实都是道教的不同支派。佛教并没有成为能够影响中国社会的大宗教。

但佛教在南北朝时期突然出现大普及，大流传的局面，这要归功于玄学的流行。换句话说，中国人只是由于玄学（也就是老庄易）的流行，对中国先秦以来就存在的老子庄子周易中的思想进行了哲学化的再解释之后，具备了比较深刻的哲学思辨能力，从而对于佛教的教理能够深入理解道家思想和儒家思想在政治主张上是完全相对的，并能运用玄学来对佛教进行中国化的改造，这样才使外来的佛教逐步成为中国人所能理解的宗教，同时也就对佛教教理中的许多精深的义理进行了深入的理解与消化，使之融入了中国文化之中，成为中国文化的一个必不可少的组成部分。而这时的佛教，已经与印度的佛教，西藏的佛教是完全不同的宗教了。这表明经过中国人改造的佛教，乃是中国化的佛教。而所以能有这样的结果，关键就在于魏晋时代的玄学，它起了绝对性的转化作用，或曰催化作用。我们回顾魏晋时代的历史，对此必须认识清楚。

而玄学所以能与佛教结合，又因为魏晋时代的社会动乱，许多原本属于儒家的上层知识分子，为了躲避社会之乱，远离政治与学术，遁身于世外，成为佛教徒，从而把他们原来就具备的玄学的知识，带进了佛教之中。他们用玄学的知识与逻辑与概念，对外来的佛教进行研究和解释，从而就使玄学与佛教结合起来了。所以我们在看这段历史时，就会发现许多有名的高僧，他们不是西域之人，而是中国本土之人，本来都是饱受中国思想文化熏陶的人，对于中国固有的玄学知之甚深，再来接触佛教，自然就会运用先已具备的知识来理解和解释这外来的宗教，做出了中国化的解释。如当时有名的高僧，释道安，支道林，释慧远等人，就是这种人物。对他们一定不可忽视。同时，由于佛教中出现了这类富有中外知识的高僧，而引起了没有进入佛教的中国其他知识分子的注意，他们之间进行频繁的交流，这也促进了佛教中国化的发展步伐，促进了中国化的佛教在社会上的传播与影响。

尤其是到了东晋，这种佛教高僧与佛教外的学者进行来往交流的现象更加发展为社会风气，于是佛教的义理在得到中国高级知识分子的理解与解释之后，又通过更多的中国上层社会的高级知识分子的欣赏与吸收，而更为迅速地普及到中国的上层社会中去了。

我们看世说新语，中间就有不少的佛教高僧的事迹以及他们与当时社会名流交流来往的故事，就是这种情况的最好反映。

如殷浩，东晋时的政治家，一段时期被罢官，住在东阳，世说新语里说他这时就大读佛经，皆精解，唯有数处不解，遇一道人（佛教人士），拿这些不解处问他，那人给他点破，他才觉得释然。

这是佛教之外的上层人士学习研究佛经的事例南怀瑾老师：魏晋时代的道家经典老子庄子以及周易，也是教内教外人士相互交流的例子。

世说文学篇又记载：支道林与许询两个人一齐在会稽王府中讲论佛教义理，支道林是当时最为有名的佛教高僧，许则是教外的上层社会的名士，他们两个人讲论佛理，采取辩论方式，一个专门提出刁钻的难题，另一个则予以回答。当时支道林作为辩论的正方，许则作为反方，一问一答，据世说新语描述：“支通一义，四座莫不厌心（心里满足）。许送一难，众人莫不忭舞（忭，bian，高兴得要跳舞）。但共嗟咏二家之美，而不辨其理之所在。”大家其实听不懂两个人所说的深奥道理，只是觉得二人都博学多才，相互的辨难非常精彩，人们非常叹服，欣赏得如痴如醉。

这也是教内高僧与教外名士间的交流之例子，而且是在会稽王府中，这是皇上兄弟所封的亲王，是当时社会的上层，在这里进行这样的辩论，可想而知，这种情况是当时非常时髦的事情，非常流行的场面。

支道林是当时名声最大的佛教高僧，许多社会名流，即贵族名士，都与他来往甚密。如谢安，王羲之，殷浩，许询，袁弘等人。当时一个名士王濛说：林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。这是说数百年来只有他这一个人能阐明佛教的根本义理，推崇甚高，说明对于世俗社会的影响之大。

支道林所以如此受到推重，就在于他不仅精通佛理，而且精通中国传统的道家老庄之学。他能用佛理说老庄，又用老庄之学说佛理，融会贯通，使中国的老庄之学与外来的佛教义理融洽相处。这个事实表明佛教之在中国流传普及，玄学起了何等重要的作用。

据世说新语文学篇记载，在玄学流行之时，虽然有了郭象等人的注释，但名士们对庄子逍遥游篇还有一些地方理解不了，而支道林则作了新的解释，使人们豁然贯通：

“庄子逍遥游篇旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭（象）、向（秀）之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，空异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”

在佛教流行之前，有郭象和向秀作的庄子注，是上层名士学习研究庄子的必读书，但据二家注，仍有难以理解之处，人们不能摆脱郭向二家注的框框，所以对这些难解之处一直没有弄明白。等支道林在白马寺里与冯太常聊天，顺便说到逍遥游篇，卓然提出新的解释，完全与郭，向二家的注释不同，超出当时这些名贤的理解之外道家思想和儒家思想在政治主张上是完全相对的，而正是他们百思不得其解的答案，让他们觉得支道林所说真是高明万分，所以从此之后就采用支道林的解释，而不再用郭象等人的注释了。所以王濛说他数百年来绍明大法，一人而已，确实是当时人们对他的一致评价。

还有一段逸闻，刚才说到当时名士对支道林都非常佩服，与之交往，其中就有王羲之。但王羲之最初以为自己才能甚高，根本不把支道林放在眼里。据世说新语文学篇记载：

王逸少（即王羲之）作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公（孙绰，亦是当时名士）问王曰：‘支道林拔新领异（标新立异，见解与众不同，自成一家），胸怀所及（思辨所及，指他的见解），乃自佳。卿欲见不？’王本自有一往隽气（jun），殊自轻之。后孙与支共载（车）往王许（处，所），王都领域不与交言（自始至终）。须臾支退，后正值王当行（要出门外出），车已在门，支语王曰：君未可去，贫道与君小语，因论庄子逍遥游，支作数千言，才藻新奇（词藻），花烂映发（如同鲜花烂漫般华美），王遂披襟解带，留连不能已。

可见当时上层名士所以与佛教高僧能够相互欣赏而交流，就在于他们都欣赏玄学，欣赏老庄，这是他们的共同语言，也是魏晋玄学与当时佛教得以流行普及的关键所在。

支道林所解释的逍遥游，是怎样的？世说新语也有记载：

夫逍遥者，明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。

他说庄子所说的逍遥，实际上就是对于人类来说的最根本的大道。能理解和掌握这种大道的人，就是至人。逍遥游一篇所说，就是要阐明这个道理，让人们懂得什么是至人的心境。至人为什么是至人，就在于他能逍遥。那么什么是逍遥，按支道林的解释，最关键的一句话，就是“物物而不物于物”，物物是说至人能够利用一切的外物，尽其所用，为我所用，但又绝对不受这些外物的牵累，这就是不物于物，即不被外物所控制，所限制，所约束。人能利用外物，这是容易的，但不受外物的控制和牵累，则是非常困难的。人对于物，总是舍不得，放不下，好东西，谁都想要，要了就不想放手，比如钱，比如权，势，名，利等，都是外物，最终人就成了外物的奴隶，而丧失了自己的独立性和自由，也就是说失去了逍遥。而只有至人能懂得这个道理，人要利用外物，但绝对不要成为物的奴隶，这样才能逍遥，才能逍然靡不适（自由自在地无所不往），而这就是逍遥的真义。

支道林的这种解释，是用佛教的万物皆空的思想来解释逍遥游的，当然是没有接触过佛教的中国学者所想不到的解释，所以他用佛教的思想一解释中国道家的庄子，人们就觉得他能拔理于郭向之外，卓然标出新理，说起来让人们觉得非常新奇，所谓才藻新奇，花烂映发，连王羲之这样有才华而高傲的人都马上佩服得五体投地，披襟解带，留连不能已了。

佛教的东西这样引人入胜，当然就使得更多的中国士大夫来研究佛教义理，从而就使佛教的义理与中国固有的学术结合起来了，贯通为一了，这种结合和贯通，是两方面的，一方面是佛教义理对中国固有学术的渗透，另一方面，则是中国固有学术思想对佛教义理的中国式解释。双方是互相影响的，不是单方面的。因此，经过这样的互动，也就造成了两个结果：一个结果是佛教的大为流行，一个结果是中国学术的新的发展。而这一切，又都因为魏晋时代的玄学而得以完成。没有玄学，就不会有这两个结果。