儒家的“仁爱”是君臣父父子子亲亲是伦理的体现

儒家的“仁爱”是君臣父父子子亲亲是伦理的体现

东周以来，群雄并起，诸侯并立，周天子的家天下濒临瓦解，社会结构分崩离析，礼崩乐坏，整个社会需要一个正确的思想作为指导，在这样的背景下，诸家学说兴起，百花齐放百家争鸣，其中儒、墨、道极具代表性。他们在根源上有着相似性，有着共同的本源，只不过诸家思想发展的路径有所区别，但最终都是殊途同归，都是为当时社会的发展需要确立一个他们认为正确的指导思想。儒家提倡恢复礼乐制度，以“仁爱”为中心，强调有为，以自内而外的修养去实现自身的价值，贡献社会；墨家主张“兼爱”，兼爱就是无等级无差别的爱，强调人人平等，对所有人同样的爱，天下大同；道家则是强调“无为”，所谓无为它的核心是不折腾，但道家思想在老子看来重点是“无为而无不为”；儒、墨两家同样强调“爱”，但是他们的“爱”却有不同之处，儒家的“仁爱”是君君臣臣父父子子亲亲，是伦理的体现，伦理制度是礼法制度的核心思想。儒、墨、道三家存在着很多分歧，正是在这样的条件下儒、墨、道三教思想形成了中华民族特有的文化。

儒家美学以“仁”为基础，以“中和”之美为核心。强调个人的修养，物我感应，以物态度人情的审美意识，追求“天人合一”的审美境界，在强调个人的同时，又注重人与社会与自然的和谐发展。儒家思想对中国古典美学的发展有着深远的影响，同时也给中国古典美学奠定了重要的基础。

儒家思想作为中华文化几千年的传统，从诞生以来对中华文化有着根深蒂固的影响，形成中华民族固有的特色文化，不论是伦理、道德、政治、军事、人文、艺术等方面都体现出浓郁的儒家文化色彩，儒家文化从春秋时期历经各朝各代，直到今天都对社会有着深刻的影响。美学一词是最近两百年所产生的一门新学科，但儒家思想是为美学这门学科奠定了最基础也是最核心的主流思想之一 。本文从春秋时期孔子创立儒家学说开始到宋明理学为结点，在儒家思想发展演变的过程中所经历的儒学大家他们各自代表的思想。每一时期所处的儒学代表人物大六壬，他们或继承或发扬先前的儒学思想，有着怎样的同异之处和新的学说观念，力求从这样一个发展脉络去分析每一时期的儒学大家他们说代表的思想观念，从而对儒家思想的发展以及儒家美学在中国古典美学发展史上的地位有一个清晰的认识，达到一个对儒家美学清晰认识的目的。

一、孔子的美学思想

孔子在传承和发扬周朝礼乐传统的基础上开创了儒家学派，孔子以“仁”作为儒学的根本立场，以“中和”为儒家思想的核心，“中和”中庸之道，和谐之美，其目的是为了“礼”的实现。孔子及其重视礼乐，认为人应该遵守礼教。在中国古代封建社会中，和西方奴隶社会不同，因为没有宗教信仰作为支撑，所以需要一种制度来平衡阶级之间的关系，因此，在当时社会中孔子认为“教化”是符合当时社会所需要的。统治者与被统治者都应该遵守礼教的规则，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”《论语.子路》 ；“不学礼儒家的“仁爱”是君臣父父子子亲亲是伦理的体现，无以立”《论语.季氏篇第十六》。表明礼教对于不同的阶级有着不同的作用，这一方面体现了孔子的仁政思想，另一方面则体现了礼教对于当时社会大背景的重要性和必要性。《八佾》中孔子说：“《韶》尽美又尽善；《武》尽美而未尽善”。这充分体现了孔子对待音乐对待艺术的审美态度与观点，孔子用仁爱伦理的态度来看待音乐，评价六代乐舞中的《大武》为“尽美矣，未尽善矣”，对其中充斥的暴力内容给予否定。只有尽善的音乐才能挖掘出尽美，而尽善则要靠礼来修养。孔子将“美”与“善”用在两个不同的审美维度，“美”与“善”不是单一的统一关系，而是能够独立相通的 ，尽善尽美显然是孔子的审美理想。

孔子认同的美不仅仅是外在形式的美，同时也追求美的内在本质，用道德内容和性质去评判的审美观。美与善的统一是孔子讲求“和”的表现，“和”饱含着及其浓厚的政治，伦理道德观念，孔子认为，“和”是“礼”应有的形式，而“礼”是建立在“仁”的基础上，最终目的是为了“礼”的实现，强调个人的心里欲求应当符合社会伦理道德的规范，伦理道德的需要伴随着美感体验而形成的审美价值，以此追求更高的人生境界。

二、孟子的美学思想观

孟子所处时期是战国中期，他是继孔子之后的儒学大家，与孔子并称“孔孟”，同时被称为亚圣，因此儒学也被称为“孔孟之道”。孟子继承了孔子的“仁义”思想，如果说孔子是“仁”这一思想的奠基者，那么孟子就是这一思想的完善者，孟子在继承孔子思想的同时，孟子儒学也有着新的方向。孔子对于“仁”这一概念还处于一种笼统的境界，而孟子则将“仁”形象为“不忍之心”，因此提出了“性善说”，他认为人生来具有善意，这种善意就是“仁、义、礼、智”的源头。

司马迁在《史记》中说到孟子是“道既通”，孟子非常注重“教育”，当然孟子所说的教育和今天的教育是有本质区别的，孟子所说的教育是教授为人处世之道，也就是人伦教育、道德教化，而非现在的传授文化知识。孟子认为人不接受教育和禽兽没有什么分别。

《孟子.尽心下》记载“可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神”。这段话形成了孟子提出的“人格美”六境界说，孟子从“善、信、美、大、圣、神”这六个方面阐述了“人格美”的不同层次的境界，这个层次性体现了“人格美”的自我完善。孟子对于“人格美”首先提出“可欲之谓善”，是说人在行动中追求可以满足的合理的欲望，而不违背社会规范，这就是善的最本质的体现;第二个层次便提出“有诸己之谓信”以信为本，人在社会活动中以本性所固有的仁义原则做指导，说到做到，决不背离；孟子论美“充实之谓美”能够把仁义礼智的道德原则扩从到具体的形象和行为当中去，把内心的善在言行中表现出来。可见“人格美”的境界是逐步提升,也显示孔子所说的“尽善尽美”，“美”和“善”的一致性，美的前提必须是符合善的，善是美的基础，所谓“美善相乐”；孟子提到只有美还不够儒家哲学可以归结为以什么为核心的伦理哲学体系，要把这种“美”的德行感召他人，所以第四个层次是“大”的概念，“充实而有光辉之谓大”，也就是说人的道德人格不仅仅是自我表现，能用这种德行去感化他人，光照四方，这种“光辉”超越了美，达到大的境界；孟子谈到“大而化之之谓圣”，能够把这种道德人格的光辉华育天下感召万物，这就达到圣的境界；最高的一个境界是“圣而不可知之之谓神”，有了善、信、美、大、圣反而达到一个神秘莫测，难以把握的境界这就是“人格美”六境界的最高层次。

从孟子的美学思想看，具有审美的共同性和分享性，六境界说体现了美学的规律性。所谓审美共同性，比如《孟子。告子》记载“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？”。是说从人的生理感官上都有着相同的美感体验，味觉上酸甜苦辣大家都有这样的感觉；从视觉上对颜色的美感，尽管其社会意义和内容是因时、因人、因地来决定的，但如红色大多数与热烈、激情、兴奋相联系的，又如蓝色在一般的审美体验上同柔和、平静的请感相联系；美感的分享性便是说艺术要走向大众，比如孟子问齐宣王，一个人欣赏音乐快乐，跟众人一起欣赏音乐也快乐，到底哪一种更快乐呢？齐宣王回答自己欣赏音乐不如跟大家一起欣赏音乐更快乐。这说明审美艺术是面向大众具有分享性的。

审美作为艺术哲学，它是美学活动的最高形态，孟子劝谏统治者在艺术欣赏上与民同乐，又引申出艺术大众化方面的审美规律。注重艺术欣赏在与民同乐中发挥艺术和审美对老百姓的“教化”作用。这表明了孟子对艺术欣赏从社会治理的层面上看到了艺术审美对大众教化的重要性。《孟子。尽心上》记载：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也，善政民畏也，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”。孟子的美育思想希望发挥艺术是为了促进社会的和谐。

在孟子的美学思想中，对艺术的批评是具有独特观念的，准确的讲在我国上古时期孟子是第一个提出了文艺批评方法的。他形成了“知人论世；以意逆志”的文艺批评传统。孟子在谈论士人修养的问题上，阐发了他对诗歌对艺术在欣赏上如何走向深化，强调“颂其诗，论其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”《孟子。万章下》。这不仅是单纯的讨论艺术方面的问题，更是讲读书治学一般的方法，理解作品首先要了解作者的生活境遇和个人的道德修养，分析作者所处的时代环境形成怎样的个性和艺术修养，由此来理解作者所创作的作品。这也和后世所说“文如其人，诗品出于人品”的文艺批评方法有着内在的逻辑联系；孟子认为对诗歌作品的解读欣赏不能停留在作品表面的文和辞，“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”《孟子。万章上》。以读者的“意”去领悟作品中的“志”，这种方法要求欣赏者调动自己的审美经验，以自己的审美能力和审美趣味去领悟和理解作品中思想情感的内涵。“知人论世”体现的是作者与作品的联系 ，“以意逆志”强调的是艺术鉴赏者和作品的关系，这种文艺的批评方法对鉴赏者有着较高审美能力和审美趣味的要求，所以孟子提出对鉴赏者而言要“知言，养气”以适用于他所强调的艺术鉴赏和批评。

三、荀子的美学思想

荀子生活在战国末年，他是集先秦诸子思想之大成.荀子思想的核心是“性恶论”，它和孟子所提出的“性善论”成对立面。荀子认为人的自然本性具有好利恶害、好多恶寡、好逸恶劳等自然天性，人性本恶，与生俱来就贪图各种欲望的满足，礼、仁义道德只不过是为了约束人们的道德行为。在《霸王》篇中，荀子论述了统治者最大的快乐就是他的各种欲望都得到了满足。好味、好色、好利、好名、好逸都是人的本性，只要合乎仁义道德都是可以去追求的。荀子从人的自然本性看到“恶”的一面，指出了人性问题本质存在的客观性。《性恶》中记载“人之性恶，其善者伪也”，所谓的善不是“性”而是“伪”是人为的东西，他否定孟子“性善论”说人的本性不具有先天的“善”和道德观念，所谓的仁义礼仪、道德修养都是后天养成的。

在荀子的美学思想系统中，他对自然美和社会美作了一定的区分，荀子的美学思想里的自然美还不是代表对大自然的静赏，而是对人先天因素的美，比如容貌、外形美，是一种原始朴素的美学观念。荀子高度肯定社会美的重要性，所谓社会美是说在道德层面上的问题，认为道德是美的内涵，美的内涵就是道德的学问，并提出了一系列的美的问题，比如：美的起源、审美标准、美育的方法、美育的目的、美的形态和种类。

荀子在论述“伪”和“性”的问题上，他认为“伪”是人的自我的修养，是因为人本身缺乏的不具备礼仪文明，所以要通过后天的道德修养和礼仪文明来达到符合社会美所要求的原则。这充分体现了人的社会性和礼仪性；而“性”则是人与身俱来的最本质的特性，它不具备道德性和礼仪性，从“性恶论”的本身来看，人的本性就是贪婪、好利、好逸恶劳的，这是人的先天性和自然性，所以，人性本恶，人性需要“伪”来达到社会美的要求。从中华民族文明进程的历史层面上来看，荀子的“化性起伪”这一问题是有着深刻的意义的，因为人类文明在不断的进步，社会道德以及人们的自我修养在不断的改进，每一个时期文明的标准都有着不同的标杆，所以儒家的“仁爱”是君臣父父子子亲亲是伦理的体现，人们一开始并不具备这种美学意识，而是在社会美这个大环境的引导下，人们自觉的去完善个人的道德修养和审美意识。

荀子的美学思想来源于“性恶论”，其本质就是对性伪之分的认识，荀子认为“不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可是之成人者，谓之伪，是性伪之分也。”《性恶》。虽然荀子明确的提出了人的本性不具备达到自美的要求，人的本性需要后天的人为来实现道德的修养，但荀子的出发点并不是来单纯讨论人性是善与恶，而是从礼义道德的层面上去分析人的道德修养、审美意识到底应该从一个什么样的维度去实现。在荀子的思想体系中首先分析了人性，通过对人性的认识加以“人为”的努力去改变人性所缺乏的后天形成的道德观念，以达到符合礼义道德的要求。所以，荀子的“性恶论”是为了礼的实现的一个前提分析，“性”与“伪”既要有最根本的区别认识，又要相结合统一，这才是荀子思想的最核心的观念。

荀子隆礼重法，隆礼尊贤而王；重法爱民而霸。荀子认为人的天性就是追求利欲的，利的作用就是针对人的这种自然天性加以限制的，然而礼的限制难免不会与其产生冲突，为了确保社会公共秩序的稳定运行，礼的遵循就需要一种强制性来约束，由此，法的产生就成为必要性。礼、法并重体现了荀子的王、霸思想，对于统治者来说，礼是一种约定成俗的社会现象，而法则是统治的根本手段。可以说，荀子既顾忌到现实的利欲追求和必要性又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡，这一思想对后代影响极其深刻，特别是为汉代儒家思想与法家思想的合流开创了先河。

四、汉代儒家美学思想

儒家学说从孔子发展到汉代儒家哲学可以归结为以什么为核心的伦理哲学体系，经历了以孟子、荀子等这样具有代表性的发展周期，在这三百年多间与儒家并驾齐驱的思想学派还有很多，比如，道家、墨家、法家思想。在西汉建立初期，百废待兴，国家、人民需要休养生息，统治者采取的是道家的黄老之学，无为而治，经济发展得很快，出现过文景盛世，但在汉景帝期间出现吴楚七国之乱，统一的国家将面临分裂的风险。当历史的车轮来到汉武帝时期，内忧外患，内有国家分裂的危险，外有匈奴的不断侵扰，为了当时的政治需要，整个社会大环境迫切的需要一种新的学说来巩固加强中央集权，以便达到社会、政治、国家的稳定。由此，董仲舒便出现在历史舞台，他向汉武帝提出了《天人三策》，并建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学说在此期间才真正成为了正统之学、帝王之学。

董仲舒西汉著名的思想家、政治家、哲学家儒家哲学可以归结为以什么为核心的伦理哲学体系，在汉景帝时任博士。在董仲舒所处的西汉时期，诸侯割据的局面基本结束，生产、经济得到很大恢复和发展，形成了社会安定、经济繁荣、政治统一的“大一统”局面。董仲舒的思想学说总结了先秦儒家和诸子百家的所长，形成了以董仲舒为首的“新儒学”。董仲舒以“阴阳五行，天人感应”为基础的特色思想，在中国的哲学、美学史上都产生了重要的影响。董仲舒提出“天人感应”的思想，他所说的天有两层含义，一是具有人格属性的天；二是具有自然属性的天。所谓人格化的天是具有道德属性的，董仲舒说：“天者百神之大君也，天人同类，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露.郊祭》）；又说：“化生不能为人，为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父。此人之所以乃上类天也，人之形体化天数而成；人之血气化天志而成；人之德行化天理而义。”他认为人就是天的副本，天有什么人就有什么，人有什么天也就有什么，天和人是一种互相存在的象，但这个“天”和古代神话传说不一样，神话传说的神灵往往是有具体形象的，而这个“天志”、“天数”、“天理”均为抽象的。董仲舒所说的天是具有道德人格属性的，它既不是一种实体的物质，也不是人格化的上帝，而是具有最高的道德原则；董仲舒说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地位一端，阳为一端，阴为一端，火为一端，金为一端，水为一端，木为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”他认为天地、阴阳、五行、人是构成这个“天”的自然元素，而“天有十端”和“天为一端”这两个不同的“天”则是一个包含的关系，天有十端的“天”是一个自然的总称；天为一端的“天”是一个单纯的属于自然元素的天。

在董仲舒“天人合一”的思想体系中，人格神的“天”体现了至真、至善、至美的美学思想，三者合为一体。天是一个有道德的天，是具有人格属性这样的一个天，人是化天数、天志、天理而成，所以天人合一，就像一面镜子，只不过董仲舒所说人格神的天像是镜子里面的象，摸不着，是一个抽象的天。在董仲舒三元的天人感应思想中，自然之天作为人格神之天和人类社会的映像而存在，它的自然物象之美是作为审美客体与审美主体的“比德”。自然事物在某些方面的特质与人的道德品行有相似之处，自然事物因体现了人的某种道德品质而成为美的事物。 董仲舒的比德思想体现了汉代的官僚等级原则，自然之物本身不具有这种等级的差别，一个自然之物所比之得是体现了审美主体的理想人格，比如乾之道坤之德，《易经》里的乾卦象曰：“天行健，君子以自强不息”；坤卦则是“地势坤，君子以厚德载物”《易经》里的乾坤两卦就是告诉人们，做人要有像天和地那样的道德。所以，无论是以天地比德还是以山水比德，他们本身不具有这种等级区分的差别。董仲舒认为王侯士大夫应该具有君子之德，在这里的君子之德已经不是先秦儒学思想中那种具有普泛概念的君子之德，不是所有人都应该具有君子之德；而帝王天子所比之德则应该是圣人之德而不是君子之德，所以在董仲舒对于天子“君权神授”的这一思想体系中，天子之德就应该如圣人之德。董仲舒的儒学思想为了实现当时“大一统”这一政治理想而产生，也是儒学在发展史上必须经历的过程。

五、宋明时期的“新儒学”

儒家学说发展到宋明时期，可以说是儒学的又一高峰，虽说儒学在一定时期内比较沉寂，但它的思想却深深地影响着中华民族的历史文化，同时也为中国美学奠定了重要的基础。宋明时期的“新儒学”以周敦颐、二程、朱熹、王阳明为代表人物，其主要学说是“程朱理学”和“王阳明心学”。成竹理学指的是程颢、程颐和朱熹的新儒学思想，他们继承了孟子一派的心性儒学，同时也兼并了道家、佛家的思想，形成了百川汇流的“新儒学”思想体系。

宋明时期“新儒学”的美学思想从“太极观”的圆融美、动静美来剖析。从太极思想的“本体论”来看，太极是一个富含生机的生命体，是包罗万象无所不包的本体。动静生阴阳，阴阳生则五行从，五行化生天地万物，其变化无穷尽。这一思想从上古时期的形成，历经后世诸多大家，可以说太极思想提供了中华文化智慧的钥匙；“新儒学”不是单纯的继承和发扬最初的儒家思想，同时也把佛家的禅宗心性学说融入到其中，是修行实践学的结合。朱熹理学思想中提出了一个重要的观念，他说：“存天理，灭人欲”是说一切超出人的基本需求的欲望，比如贪欲、淫欲、私欲是需要革除的，所谓“存天理”是“灭人欲”的前提，“存天理”就是指人正常的基本的欲望，这个基本的欲望，就是“天理”。也是一种道德实践原则，虽然在对文艺和审美有一种本能的轻视，但在具体的道德实践、审美境界中，主敬存养和文艺创作欣赏中反映出高超境界和艺术的修养。

宋明理学“格物致知”着一重要命题来看个人的道德修养和实践，“格物致知”出自于《礼记。大学》它是儒家的重要思想之一，朱子讲：“穷究事物的道理，致使知性通达至极。”他认为理存在于世上的万事万物中，想要明白这个

“理”就需要“格物”，当从事物中“格”出了“理”便尽知天下万事万物了。在这一观念中，不难看出理论与实践的关系，同时也透出“唯心”的观点。朱子的这一观被王阳明给彻底否定了，王阳明提出“知行合一”这一理论，表面上看，“格物致知”和“知行合一”都有着理论与实践的关系，但实际上两者有着本质的区别，前者是说道理从实践中求得，推究事物的原理，从而获得知识；而后者则是阐述理论与实践的互动关系，是从实践活动中去验证所知的理是否一致，是否具有客观性，知和行是相辅相成的，只有把知和行结合起来才称得上善。王阳明认为“知行合一”的前提是“致良知”，所谓“致良知”就是告诉人们清除各种杂念障碍，使内心达到本来的天然状态，这样就能够准确的判断什么是美。因为在王阳明美学思想中，他认为人人都具有审美意识，将这种审美意识运用到各种审美活动中，所以“知行合一”便是“致良知”的过程。

总结：儒家思想在孔子创立儒家学说以来都充分的包含着儒家美学思想，美学一词源于西方是近两百多年的新名词新学科，但是在中国古典思想中，无论是儒家还是道家都有着自己哲学体系的美学思想。孔子提倡礼制，以“仁”作为孔子思想的根本立场，以“中庸”之道作为其核心，其目的是为了孔子理想化的社会服务，虽然孔子用他的毕生精力去传道，但如他自己所说“如同丧家之犬”。在此，我们不是去讨论孔子在追求他的“美政”思想的得失，而是儒学在他本身以及对后世的思想文化的发展和影响。

作为经世致用的显学，不论是孔子时期还是到孟子、荀子以及汉代到宋明时期甚至到今天都对人们有着及其深刻的影响。孟子的美学思想与孔子一脉相承，他在继承孔子的“仁学”的基础上提出了“人性本善”，并在此之上建立了“人格美六境界说”。孟子在这一理论上首先提出“可欲之谓善”意思是说可以追求的叫做善，什么是可以追求的，这就是一个道德原则的命题，在这一点上和王阳明的“致良知”如出一撤。不管是孟子还是王阳明都认为人们去追求能够符合道德标准的事物就是善，孟子认为人性本来就具有道德的自我修养能力；王阳明也提出摒弃那些杂念去追求值得追求的事物就是善。所以，不难看出，其实宋明理学是在继承先秦的天命观以及孟子一派的思想上的精华，同时融入了百家思想，在这样一个大环境的前提下所产生的“新儒学”。

对于荀子来说，尽管他提出的“性恶论”与孟子的“性善论”有着对立的一面，但是荀子更是“重隆礼”。荀子的“性恶论”并不是以驳斥人性的善做为目的，而是在他的思想中，他认为要“礼”的实现就必须加以强制性的制度来确保。在荀子以前，所谓的道德似乎只是人们的一种自觉性来维持，或者说还不够形成一种社会的核心价值观，在荀子时期结合他所处的时代背景，“礼制”只靠人们的自觉修养是无法达到荀子所构建的理想化状态，所以，荀子的思想体系中，我们不难看出“礼法并重”的这样一个层面。虽然后世对于荀子的评价有褒有贬，但荀子的哲学体系中所体现的美学思想对后世的影响是不言而喻的。

在儒学思想发展演变的千多年中，真正能够为统治者所用的就是西汉时期董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，可以说董仲舒整合了先秦的思想，形成能够和当时社会所匹配的一套儒学哲学体系。对整个社会等级都有着礼制的具体表现，他的“天人感应”思想，对于天子来说是“君权神授”这是一个对统治者权利合法性的诠释；在对王公士大夫来说要有君子之德；对于整个社会提出“大一统”的思想。中国的王权制度有史以来从宗法制到封建制，对于统治者的权利是谁赋予的这一问题和西方的国家不一样，西方国家的王权是宗教的主教加冕，而中国的王权制度是用取代的方式。在整个社会中，西方国家有宗教来调剂社会各阶层的矛盾关系，而中国就是用礼制，西方国家的宗教有一个双向性的原则，礼制则只能向下，不能向上。那么董仲舒“天人感应”的这一体系从某些方面来看是弥补了之前“礼制社会”的不足，他既提出了“君权神授”说天子的权利是上天授予的，那么顺应天命就是服从天子，同时他又给天子的权利加以制衡，说如果天子做得不对，上天就会降临灾祸以示警告。董仲舒的这一思想在当时是整个社会迫切需要的。

在今天看来所谓道德、审美似乎有一个很明确的标准，善、恶、美、丑有一个本质的界限区分，在人们心中以及整个社会都有一套核心的价值观。善、恶、美、丑从孔子开始讨论了几千年，形成了我们中华民族固有的道德理论体系。从孔子开创儒学以来，整个历史社会从没有对讨论道德的问题停止过，历史的车轮滚滚而来，儒学历经了不计其数的学者。虽然在中国古典思想里没有美学这一词，但是他们的思想却蕴含着丰富的美学理论，儒家思的形成为我们后世美学提供了重要的基础，也是我们对中国古典美学研究的重要课题。